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试析柏拉图的妇女公有思想

作者:陈诚 | AT 2013/08/28 21:23 | 来源:世界古代史研究网 | 点击:
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【摘要】柏拉图在《理想国》中提出最好的城邦应在统治阶级中实行妇女公有,这一构想可以从四个层次理解:在政治层面,通过妇女公有取消了婚姻和家庭,将社会等级划分的标准由血缘或财富转为天赋、能力,根绝了世袭贵族的势力,为贤人政制的实现和稳定扫清了道路;在经济层面,妇女公有消除了与婚姻、家庭骨肉相连的私有制度,进而铲灭了贫富分化、公民内斗的可能性,顺应并超越了伯罗奔尼撒战争以来的平均主义思潮;在社会层面,妇女公有克服了家庭与城邦的张力,使占人口总数将近一半的妇女从私人的家庭事务中解放出来,为城邦公共事业增加了劳动力和战斗力;在意识形态层面,妇女公有既契合了城邦的男权思想,又呼应了公民普遍的婚姻和性观念,也强化了为国牺牲、为国奉献的爱国精神,有利于巩固城邦传统的核心价值体系。妇女公有是柏拉图针对城邦危机时期的一系列问题而制定的解决方案中一项具体办法,但在《法律篇》中被迫放弃。这一方面是因为它过于激进,近乎空谈,另一方面,也是因为柏拉图对城邦形势进行了重新评估,调整了自己的判断。妇女公有思想表明了柏拉图既迫切渴求变革以救亡图存,但又不愿对城邦做根本改造的矛盾心理,其提出到放弃反映了柏氏晚年思想对现实世界的折衷性、策略性变化。
【关键词】柏拉图  妇女公有 《理想国》  《法律篇》 婚姻  家庭 私有制 
 
     《理想国》描绘了一个由古希腊大哲柏拉图精心设计的完美城邦,妇女公有是这个城邦格外显眼的特征之一。如何理解柏拉图这种大胆的主张?它的提出是基于何种必要与理据?为什么柏拉图在《法律篇》中最终放弃了这种构想?这种放弃又有何意味?凡此种种,都是吸引我们对柏拉图的妇女公有思想做一探究的原因。本文的讨论沿着两条线索展开:在横向上,揭示妇女公有思想与公元前4世纪左右希腊城邦世界的社会文化背景之间的内在联系;在纵向上,关注妇女公有思想由提出到放弃所折射的柏拉图个人思想变化及其说明的问题。
一、妇女公有的政治意义
       公元前5世纪末以来,希腊城邦陷入普遍危机之中,政治领域乱象丛生,柏拉图对各邦政制进行了系统考察和评判,认为当时各邦政制都有问题,[1]所以创造性地提出了一套自认为全新而理想的贤人政制模式。笔者认为,贤人政制的根本特点和最大原则就是实行“贤人”(卓越者)对“庸人”(平庸者)的统治。所谓“贤人”,即柏拉图所描述的三大社会等级中的护国者(哲学家)和辅助者(武士),他们分别代表着理性、智慧和激情、勇气,既具有力量,又懂得节制,相比于代表欲望和难以自制的生产者,他们与美德、理念的距离更接近。在柏拉图看来,正如人的灵魂里往往兼有一个较好的(同时也较小的)部分和一个较坏的(同时也较大的)部分,一个国家也同时存在着少数有天赋且受到良好教育的、理智的人和为数众多的平庸者。对个人来说,当较好的部分主导着他灵魂中较坏的部分,他就是“自己的主人”,反之则是“自己的奴隶”;对国家来说,当平庸者被智慧者统治,这个国家就是自己快乐和欲望的主人,是个有节制的国家。[2]因此,庸人服从贤人应被视为一种自然而正义的法则。这里的“庸”和“贤”完全取决于各人的能力差异,能力突出者成为统治阶级、上等人,反之则成为被统治阶级、下等人。但在现实中,城邦公民一般依据血缘和财产(主要是土地)标准被划分为贵族和平民两大阶级,而贵族阶级又反过来利用血缘和财产纽带把自己既得的地位、利益在家族内部封闭性地传承和维系,阻碍、隔绝了平民晋升的通道,力图实现对平民的世代优势,这显然是不符合柏拉图能力决定地位这一观念的;雅典民主虽然极大地破除了等级划分的血缘和财产标准,但却没能更进一步地践行能力标准的应有之义,结果造成了巨大的混乱。柏拉图反对雅典民主的一个重要理由就是这种制度“不加区别地把一切平等给予一切人,不管他们是不是平等者。”[3]因此,对柏拉图来说,实现理想中的贤人政制,即真正建立“贤人—庸人”的能力型社会,首要的前提就是必须打破“贵族—平民”那种简单粗暴的身份型社会。换言之,能否废除在社会等级划分中贵族赖以依靠的不合理的血缘和财产壁垒,就是能否代以更为公平的能力准绳,确立并维持贤人政制的关键。
        在柏拉图的设计中,妇女公有制度是解决这一难题的一劳永逸的办法。他的想法是,妇女归于城邦集体公有,男女结合由城邦进行指配,同时,这种指配是动态的。当某位妇女被派与某位男性结合后,并不意味着她被赐予了他,她仍然属于城邦公有,要回到妇女聚居区去,如果这名男性以后又再获得了新的交媾机会,其对象完全可能被指配为其她女性。因此,他与她并不构成私属的、固定的夫妻关系,实际上,这是被明确禁止的。[4]显然,妇女公有的直接结果就是取缔了婚姻。而婚姻是家庭的起点,婚姻关系是家庭内部最基础、最核心、最重要的人际关系,取消了婚姻也就是取消了家庭。家庭、家族是血缘纽带和私有财产根植的土壤,如果家庭不复存在,血缘和私产就犹如无根之花,必定枯萎,进而也就无法再作为划分社会等级的标准。而理想国又不能追求民主雅典那种荒唐的对一切公民一概实行权利、地位均等化的做法,所以唯一的选择只有采取能力标准。理论上,按照这一标准遴选出来的上等阶级都会是真正的卓越者,他们对平庸的下等阶级的统治将是合理、有效和正义的,这也是贤人政制的使命所在。另一方面,在希腊,世袭贵族往往是左右乃至控制城邦政局的重要一极,他们具有自身独立的利益与诉求,而庞大的权势也极易滋长其野心,许多政治强人都来自于名门望族。奥斯温.默里说,克里斯提尼改革之前,雅典的贵族由一系列无联系的家族集团组成,他们构成一个排他性集团,基本垄断了各种官职和战神山议事会的成员资格,许多家族甚至拥有自己的领土,在政治斗争和内战中,他们从那里征集支持者。[5]克里斯提尼改革之后,雅典的世袭贵族虽然受到沉重打击,但影响力依旧存在,常常为城邦带来诸多不安定因素,如果让他们在贤人政制中继续存在,则很可能成为干扰哲王施政的掣肘力量。现在,通过妇女公有取消婚姻、家庭,废除了等级划分的血缘和财产准绳,世袭贵族赖以生存的条件被彻底断绝,其势力被连根拔除,也就有利于自上而下的政令畅通和自下而上的绝对服从,从而保证了贤人政制的稳定性。
        古希腊人对城邦根本内涵的理解通常有两种,一是认为城邦即人的集合,是公民共同体,二是认为城邦即土地的集合,是地域共同体。前者是精神层面的定义,强调抽象的城邦,认为城邦的关键在于公民们所特有的精神,只要保持住这种精神,无论到哪里都可以建立城邦,完全不必固守于某片土地;后者是物质层面的定义,强调具象的城邦,认为城墙以内的建筑、设施、土地是绝不容有失的城邦机体。由于贵族与土地的密切关系(他们的利益主要来自于对土地的占有),笔者认为,对城邦的后一种解释一定程度上代表了贵族利益。而柏拉图指出,城邦是由有着多种物质文化需要的人聚集而成的共同体。在我看来,之所以要建立一个城邦,是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足,我们需要许多东西。……因此,我们每个人为了各种需要,招来各种各样的人,由于需要许多东西,我们邀集许多人住在一起,作为伙伴和助手,这个公共住宅区,我们叫它做城邦。”[6]根据柏拉图对城邦的这种理解,结合他的妇女公有主张的实际后果,不难判断出其倾向于遏制贵族势力、伸张公民精神的政治态度。在此意义上,我们可以认为妇女公有作为柏拉图改造当时的政治现实,营建理想政制模式的一种具体办法、措施,体现了他对城邦本质涵义和政治体制的深入思考,表达了他对平庸无能之徒僭据权位的不合理现象的强烈不满,以及天下为公,选贤与能的政治呼吁。
二、妇女公有的经济意义
       伯罗奔尼撒战争及之后一系列大小频仍的城邦混战造成了希腊社会生产力的巨大破坏。小农经济纷纷破产,土地兼并及私有化程度与日俱增[7],传统工商业停滞凋敝,投机者和高利贷趁势横行。无论是贫富涨落的速度,还是贫富分化的深度,都达到了令人吃惊的地步。以雅典为例,“绝大部分公民的财产为2000德拉克马以下。财产价值达2000德拉克马以上的公民约9000人,占公民总人数的35%。其中,约300人为雅典最富有的公民,拥有财产价值均超过21000德拉克马。贫穷的公民约5000人,占公民总人口的20%。由此可见,这时雅典公民中的穷人和富人间的财产之差至少为1900德拉克马,富人的财产价值大约是穷人的10倍以上。”[8]城邦社会内部形成了严重的贫富对立,柏拉图描述道:“无论什么样的国家,都分成相互敌对的两个部分,一为穷人的,一为富人的,而且这两个部分各自内部还分成许多个更小的对立部分”。[9]贫富对立的直接后果就是公民之间为了经济利益互相斗争,公民集体趋向瓦解。在希腊历史上,这种危险并不是首次发生,雅典在公元前6世纪早期就曾出现类似的状况。但梭伦的出现较为成功地控制了局面,他颁布解负令,出台有利于新兴工商业者的政策,减轻了贫苦平民的负担,遏制了贫富分化,缓和了平贵矛盾,一定程度上粘合了公民集体的裂痕。而作为梭伦第六代远亲的柏拉图,此时却无意仿效他的先辈。在他看来,梭伦的改革并不能从根本上杜绝问题,况且梭伦是以个人身份走上政治舞台的,属于历史的偶然,若要确保问题随时得以解决,惟有依赖某种恒定的制度。当时社会上泛起了一股平均主义思潮,主张建立一种全体公民财富均分的体制,这固然代表了那些以“废除债务”和“重分土地”为目标的底层民众的心声,但知识精英们对此的态度却显示出差异:有的人,如阿里斯托芬,虽然承认贫富不均现象的不合理,但又害怕富裕使人懒惰,平均主义将打击部分公民的生产积极性,因此颇感犹疑;有的人,如柏拉图,则对这种思想表示理解和认可,因为他认为理想国家的目标“并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福,而是为了全体公民的最大幸福。”[10]不同的是,柏拉图凭藉超人的胆识,竟提出了一种比均分体制走得更远的计划,即索性取消私有制度,实行共产主义。柏拉图认为,“人们之间的纠纷,都是由于财产,儿女与亲属的私有造成的”,[11]如果他们一切公有,一身之外别无长物,就不会发生纠纷。在《理想国》中,苏格拉底之所以否决克法洛斯和玻勒马霍斯父子关于“正义”就是欠债还钱的认识,正是由于欠债还钱的前提是要求承认财产的私人占有,但财产私有作为导致贫富分化、公民内斗的根源却是绝不正义的。他主张,“我们的护卫者不应该有私人的房屋,土地以及其他私人财产。他们从别的公民那里,得到每日的工资,作为他们服务的报酬,大家一起消费。”[12]然而,财产私有的根源是家庭私人空间的存在。家庭旨在通过以血缘为纽带的代际传承实现私有财富的永恒意义。只要家庭一日不取消,私有制就一日不灭亡。
       妇女公有禁止两性结成稳定的夫妻关系,取消了婚姻,并辅以儿童公有,所有年轻人认同辈为兄弟姊妹,上一辈为父母,更上一辈为祖父母,实现共亲[13],从而彻底消灭了私属性质的家庭与家族。如果说土地、房屋和其他财富的公有只是浅层次地取缔了私有制,那么,妇女、儿童本身作为另一种形式的财富,将他们公有,则从深层次上取缔了私有制。柏拉图认为,“在辅助者之间妇女儿童公有对国家来说是最大的善,并且是这种善的原因”。[14]因为这种制度“能确保他们成为更名副其实的保卫者,防止他们把国家弄得四分五裂,把公有的东西各各说成‘这是我的’,各人把他所能从公家弄到手的东西拖到自己家里去,把妇女儿童看作私产,各家有各家的悲欢苦乐。”[15]在柏拉图看来,分裂是国家的至恶,团结则是至善,[16]如果“一个国家最大多数的人,对于同样的东西,能够同样地说‘我的’、‘非我的’,这个国家就是管理得最好的国家。”[17]当通过妇女公有取缔了家庭私人空间及与之骨肉相连的私有制度,消除了统治阶级内部的经济差别,就最大限度地避免了公民因利益分配不均而造成的冲突、分裂;而且,由于所有人都成了亲人,独立的血缘组织消失,彼此之间没有为本家庭、家族谋福利的私心贪欲,大家境遇一致、苦乐与共、肝胆相照,如同一个连贯统一的有机整体,这有利于国民齐心合力和城邦繁荣强大。“全国公民在战争中互不抛弃,彼此以兄弟、父辈、儿子相待,使他们无敌于天下。”[18]可见,在柏拉图的理论中,妇女公有是根除私有制度,彻底实现共产主义的必然要求,是遏制贫富悬殊乃至铲灭贫富分化、保证社会和谐与正义、增进公民凝聚力的有效途径。
三、妇女公有的社会意义
       色诺芬曾在《经济论》中说:“神使男人的身心更能耐寒耐热,能够忍受旅途和远征的跋涉,所以让他们做室外的工作。而女人,由于他使她们的身体对于这种事情的忍耐力较差,所以,我认为,他就让她们做室内的工作。”[19]这段话揭示了古希腊两性社会分工“男外女内”秩序形成的理论依据。“男外女内”显示出在古希腊人的社会经济活动中存在着两种不同的平台——公共空间和私人空间。“公共空间”与“私人空间”这对概念是由哈贝马斯、汉娜.阿伦特等一些现代社会哲学家率先提出的,但目前已得到了历史学家们的普遍接受。在古希腊,私人空间一般指家庭、家族所占的房屋和土地,公共空间则包括宗教性的(如神庙、祭坛、公共墓地)、市政性的(如议事大厅、公民大会会场、法庭、公共食堂)和社会文化性的(如体育馆、剧场、运动场)设施与场所。[20]在一个城邦中,一方面,公共空间与私人空间共同构成了该城邦整体的生存空间,另一方面,由于城邦的根本特征是公民集体,公民身份只有在城邦中才具实际意义,所以公民首先要履行对城邦的义务,而公共空间作为城邦最直接的外在表象,很自然地在与私人空间的并立格局中占据主导地位。很多时候,私人空间中的许多事务——比如婚丧嫁娶、财产继承、收养子女等等——都要以公共空间的利益为先,或至少考虑到城邦的准则与需要。黄洋教授指出,这“反映了城邦政治及其观念的另一个重要特征,即集体的权利压倒个人的权利。公共空间强调的是积极的参与,公民参与的权利与自由受到城邦的鼓励。私人空间是个人自由的体现,而个人的自由同城邦政治即使不是格格不入的,至少也是相背离的。”[21]不同于代表着公民集体的需要和社会生活的开放性的公共空间,家庭私人空间具有很大的独立性,它代表着私人利益,是封闭的,有着自己的信仰和领袖,自己的家务经济,自己的管理权和司法审判权,从这个意义上讲,以男性主导的公共空间与以妇女为标志(尽管男性才是一家之主)的私人空间无疑是对立的,二者之间存在着一种张力。有学者指出,这种张力在某种程度上影响了城邦政治的稳定,弱化了城邦的凝聚力和统一性,是导致城邦无法大规模崛起,发展成为广土众民的庞大帝国的内在原因。[22]另一方面,男外女内的分工格局将占城邦人口总数近一半的广大妇女的活动范围完全圈定在私人空间之中,而被隔绝在城邦公共空间,尤其是政治领域之外。在雅典,女性从婚前到婚后的户外活动都受到很大限制,除了去参加节日或履行宗教义务或偶尔由人陪伴去集市采购物品这三种情况外,通常她们只能呆在家里,过着一种深居简出、几乎与世隔绝的隐居生活。[23]不仅如此,在家庭中,妇女还要承担诸如提水、做饭、捣谷、磨面、纺织、洗衣等体力劳动,以及负责存储和管理各种生产和生活用品,监管和安排家佣们的日常工作。这一切,使妇女的精力完全消耗在繁琐的家务劳动中,无法将自身的其他才华与能力激发、展现出来,难以为城邦的建设与发展做出更大贡献。
        上述问题的严重性在一定时期内表现得并不充分,但在伯罗奔尼撒战争以来希腊世界陷入普遍危机的紧要时期,则日益显得凸出。一方面,邦际混战、贫富悬殊已经造成了严重的外忧和内患,在公民集体趋向瓦解的背景下,如果家庭和城邦双轨制的张力得不到有效控制,则国家分裂、动荡的局面将变得更为严峻;另一方面,由于小农大量破产,公民兵制的根基丧失,城邦兵源逐渐枯竭,战斗力明显下降,而经济衰退、瘟疫饥荒、战乱等造成人口大量流徙、死亡,导致劳动力锐减,据统计,公元前4世纪时,雅典人口由公元前5世纪的大约10万人锐减至大约4万人[24]。显然,无论从哪个方面看,城邦都急需找到一种途径补充人力缺口。笔者认为,柏拉图妇女公有思想的要义并非仅仅是把妇女的人身所有权归给城邦的问题,而是要将女性吸纳到城邦公共空间中去。换言之,是要改变僵化的男外女内的社会分工格局。而要做到这一点,必须首先推翻原来关于女性身体条件和禀赋才干天生不如男性、天生不适合从事户外工作的观念,而将男女两性能力平等作为前提理据。在《理想国》中,柏拉图就两性平等主张所作的解释只有两个基点:一是是否合乎自然,二是能否产生效益。诚如施特劳斯所言,在柏拉图眼中,“只有有用的才是合理的和高尚的,而只有坏的即反自然的才是荒谬的。两性行为的传统差别被斥之为反自然的,而革命性变革意味着根据自然来造就秩序。”[25]柏拉图提出男女两性在生理条件和禀赋才干上其实是相差不大的,因此,女性既有资格接受与男性同样的教育,也有能力完成与男人同样的工作——“我们同意给护卫者的妻子们以音乐和体育上的锻炼,并不违背自然”[26]、“没有任何一项管理国家的工作,因为女人在干而专属于女性,或者因为男人在干而专属于男性。各种的天赋才能同样分布于男女两性。根据自然,各种职务,不论男的女的都可以参加,只是总的说来,女的比男的弱一些罢了。”[27]既然男女享有平等的受教育权和工作权是以他们生理能力平等为基础的,所以就是符合自然的;同时,一旦占城邦人口总数近一半的广大女性进入到公共空间,担任城邦各种公职,甚至可以当兵,这就使她们从家庭私人空间的罗网中挣脱了出来,为城邦增加了大量的劳动力和战斗力。女性不再只是一种寄生于男性生产力之下的消极的资源消耗力,而转变为一种主动、积极的资源创造力,从而能最大程度地发挥城邦人口整体应有的效益。再者,随着家庭的废除,公共利益被置于独一无二、莫与争锋的地位,私人空间与公共空间的二元对立被打破,二者之间的张力得到克服,在有效地保证城邦内部和谐、稳定的同时,政治自由失去家庭利益束缚,得到极大释放,可以获得极大的发展空间。
四、妇女公有的意识形态意义
       在《理想国》中,被苏格拉底自认为一波“怪论之浪”的妇女公有思想,并未遭到他的听众们的坚决抵制,反而比较轻松地获得了认可。笔者认为,这是由于妇女公有思想的内容和效果在一定层次上与当时城邦的主流思想观念是彼此相通的,这使人们在了解了妇女公有思想的具体情况后,并不觉得它难以理喻和无法接受;反过来,柏拉图在城邦危机时期提出妇女公有思想,可以试想,如果它得到实践,无疑可以巩固逐渐动摇的核心价值体系,从意识形态层面重认城邦制度的合理性,维稳城邦秩序。在我看来,妇女公有思想与城邦传统意识形态之间的协调性,主要表现在以下四个方面。
(一)   妇女公有契合了城邦男尊女卑的男权思想
       古希腊人的女性观认为,女人的身体本身就是有缺陷和不完美的,先天就比男人低劣;[28]而她们又是犯有原罪者[29],因而注定应该受到男人的管理和统治。荷马史诗中,被自己的妻子克吕泰墨涅斯特拉及其奸夫谋害而死的阿伽门农的鬼魂曾告诫奥德修斯:“可见没有什么比女人更狠毒、更无耻,/她们的心里会谋划出如此恶劣的暴行,/就像她谋划了如此骇人听闻的罪恶,/杀死自己高贵的丈夫。……她犯下如此严重的罪行,/既玷辱了她自己,也玷辱了后世的/温柔的妇女们,即使有人行为良善。”[30]这说明,在荷马时代,女人已经开始被人为地染上邪恶的属性,从而为男尊女卑的进一步深化营造理论声势。荷马时代后,希腊妇女的社会地位日益下降,至古典时期,男尊女卑思想已根深蒂固,其所造就的现实格局获得了普遍认同,具有了不可撼动的合法性。当时,虽然在不同城邦、不同领域,妇女的地位不尽相同,但总体而言,整个希腊的女性地位非常低下。裔昭印教授指出,雅典和斯巴达的妇女都对自己的婚姻没有发言权,受到父亲、兄弟或国王等男性支配,表明她们在人身上全部屈从于男性,无法把握自己的命运。尤其是雅典的妇女,她们的权利遭到全面剥夺。[31]修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中借伯里克利之口说:“妇女们的最大光荣是很少为男人所谈论,不管是恭维还是批评。”[32]言下之意,女人应该远离城邦公共生活,竭力淡化自身存在。所以,妇女们通常被要求寡言少语,不能多嘴多舌,要完全顺从丈夫。对此,色纳库斯在《睡眠》中有过一个比喻:“雄蝉不是很幸福吗?雌蝉总是伏在旁边,一点声响都不发。”[33]实际上,以沉默为妇女的重要美德,除了是为了使男人耳根清净之外,更是为了禁绝妇女萌生独立意志,保证男性权威。可以说,男权属性已经被烙印为古典时期希腊城邦社会的基本属性。
        根据柏拉图的妇女公有思想,女性的生理条件虽然与男性有所不同,但其天赋和才能其实与男性相差不大,所以她们应该被允许进入城邦公共领域,从事与男性公民一样的生产劳动,出任一样的政府职务,接受一样的音乐、体育和文化教育。也就是说,男女应该享有同等的人身权、工作权、参政议政权、受教育权等。表面看去,柏拉图似乎希望通过妇女公有实现男女平等。然而实际情况没有这么简单。首先,虽然柏拉图将女性吸纳到了城邦公共生活中,为她们提供了受教育的机会,给予了她们合法的政治权利,一定程度上提高了女性的社会地位,“然而这更主要的是基于国家的利益和至善,并没有特别考虑任何个人或女性的权益或愿望,他邀请进入护卫者阶级的女性在心理上可能更加倾向于‘男性化’,他并且始终认为女性在整体上弱于男性。”[34]第二,妇女公有制度下,女性被作为一种奖励手段统一调配与男性公民媾和,纯粹以怀孕和生育为目的,而完全无视女性本人的意愿和情感诉求,这本身就意味着一种不平等。婚姻、家庭虽然被取消了,女性不必再为丈夫的家族传宗接代,但其作为生育机器的性质却没有得到根本改变,区别仅在于她们生育服务的对象由家庭、家族变为了城邦。可见,柏拉图的妇女公有思想实际上仍是把女性当成一种财产、物品,而非当成与男性公民一样的平等人、有血有肉的生命,仍然是致力于物化妇女,抹杀她们的人性意义。由于柏拉图反对并取缔了私有制,妇女便不再归于个别男性私人所有,而成为了全体男性公民的集体所有、共同附庸,所以妇女公有思想对当时男女社会地位悬殊现实的反映只是显得比较曲折、隐晦,而在实质上仍然契合了城邦社会男尊女卑的等级思想,是男权主导、统治的产物与体现。
(二)   妇女公有呼应了城邦公民普遍冷淡的婚姻观念
        即便不是绝对的,一般说来,古典时代后期的男性公民对婚姻都抱有某种消极心理。这主要是因为:首先,在男权社会之下,男人具有天生的优越感,轻视和不信任女性,加上原罪论的影响,使他们认为女性是邪恶、淫荡、阴谋的象征,往往给男人、家族和城邦带来灾难。“大力神赫拉克勒斯的家族毁灭于他与尤里图斯女儿伊俄勒的婚姻;忒修斯的家族毁灭于他与弥诺斯的女儿菲德拉的纠葛;阿萨马斯的家族毁灭于他与希普修斯的女儿忒米斯托的婚姻;伊阿宋的家族毁灭于他与克莱翁的女儿格劳刻的婚姻;阿伽门农则毁灭于卡珊德拉。”[35];其次,由于妻子在城邦中受到一定程度的法律保护,具有一定权利、地位,她们在家庭生活中有时难免表现得泼悍傲慢,但这有损于男人的尊严,违背了城邦男权统治的核心精神,引起了男人的强烈反感。古希腊占卜者亚历克西斯就曾写下这样的诗句感叹:“不幸的我们,结婚的男人啊!我们出卖了自由说话的权利和舒适的生活,像个奴隶一样没有自由地与妻子生活。……受伤之后,男人的表现是宽恕,女人却只会用辱骂向伤口撒盐。伤害人时,她们总是将过失全部抛在丈夫头上,全然忘记谁该统治谁,谁不该统治谁。”[36]据说,苏格拉底的妻子克桑蒂贝就是一位有名的河东狮。苏格拉底曾对人说,自己是抱着驯服烈马的心态与她结婚的,在他看来,如果能与这样的女人相处下来,就一定能与天下所有人相处下来。可见,苏格拉底更多地把自己的这段婚姻看作一种自我训练、磨砺的方式,而对妻子的性格本身则很难说欣赏和喜欢;最后,他们的婚姻缺乏感情基础。对古希腊人来说,婚姻的功能主要有三个,一是生育子女,传宗接代,这也被认为是婚姻的第一要义;二是娶妻料理家务,为男人全身心投入城邦公共生活消除后顾之忧;三是维护或增进家族利益,即通过家族内婚确保财富不外流,或通过家族间联姻增强实力,提升家族地位。奥斯温.默里认为,“对上层阶级来说,婚姻创造了不同家族之间的政治与社会关系,从而提升该家族在各自城邦中或在国际贵族这一更大圈子中的地位。”[37]虽然柏拉图明确反对企图利用结婚来发财致富的行为,认为“任何一个想靠娶老婆来发财的人一定要用责备来阻止他”[38],但以联姻方法寻求家族财富和权力的盟友,在现实中已经成为一种流行现象。在雅典,“公主不嫁牧羊人”是城邦男婚女配的基本原则。[39]因此雅典人的婚姻不仅通常都是包办婚姻,而且结婚过程中最不可或缺的就是嫁妆,嫁妆越多,妻子在未来家庭的地位就相对越高,嫁妆越少地位则相对越低,不带嫁妆的婚娶只被视为纳妾。[40]总之,古希腊人的婚姻是非常功利的,婚姻不是一个表达感情的场合。而且如果夫妻之间表现得非常恩爱,丈夫对妻子过分体贴,就会被认为缺乏阳刚气概,具有女性化倾向,在男权城邦,这对男人是一种极大的羞辱;加上夫妻之间年龄和文化水平的鸿沟[41]、单性环境下男女缺乏长久接触的机会等等,古希腊的夫妻关系一般都比较冷淡。在古希腊人看来,真正的爱情仅仅存在于男性之间。[42]同性恋风尚进一步消抹、弱化了男性对妻子和家庭的感情,正是由于他们对婚姻本就没有什么眷恋,心理上比较漠然,他们才会认为废除婚姻并非什么绝难接受的事情,从而使柏拉图的妇女公有建议在最关键、最重要的问题上得到了支持。
(三)妇女公有思想体现了城邦社会开放而节制的性观念
        德国学者保罗·布兰特(化名汉斯.利奇德)认为“情欲在古希腊生活中占有至高地位”[43],这有一定道理。古希腊人对性爱的追求大胆奔放、直白热烈,他们对性事的热衷直接催生了城邦发达的情色产业。男人作为城邦社会的统治者,他们的性活动很少受到束缚。比如传说中的神王宙斯处处留情,与他发生过性关系的女性不胜枚举。[44]德谟斯提尼笔下的阿波罗多洛斯曾宣称:“我们有妓女为我们提供快乐,有妾满足我们的日常需要,而我们的妻子则能够为我们生育合法的子嗣,并且为我们忠实地料理家务。”[45]这句话表明,在名义上的一夫一妻制之外,城邦男性公民还拥有开阔而多样的性选择空间。与男性不同,希腊女性性行为的开放度受到贞操观念的影响,呈现出一定的横向差异性和纵向变化性。所谓横向差异性,是指在不同城邦对妇女贞操的要求宽严不一。例如古典时期,雅典法律规定如果丈夫发现妻子与人通奸则必须休妻,女方还会因此受到舆论鄙夷,失去宗教参与权等。相比之下,斯巴达的婚姻风尚保留了较多原始氏族社会残余,贞操观念虽也存在,但主要是家庭对外而言,在家庭或某个特定的封闭小圈子内,只要丈夫许可,他们常常施行兄弟共妻乃至代育配种,表明男性并不特别在乎妻子贞操的专属意义;所谓纵向变化性,是指早期希腊没有贞操观念,但自荷马时代起逐渐有了贞操观念并日益强化,女性性行为的开放度随之走低。荷马史诗中,一方面,叛夫出走的海伦和偷情通奸的阿芙洛狄忒几乎都没有受到什么道德谴责和实际惩罚,另一方面,诗人又塑造出安德洛玛刻和佩涅洛佩两位贤妻贞妇的典范,表明当时虽然已经有了贞操观念,但尚十分淡薄。后来贞操观念逐渐发育成熟,可希腊妇女偷情通奸的现象还是层出不穷,说明女性并不甘愿服从男性强加的贞操观念,履行不对等的忠诚义务。
        虽然古希腊人将肉体欢愉视为人的本能欲望和自然需要,乐于享受性爱,但这并不意味着他们始终过着一种荒淫无度的生活。实际上,在性观念高度开放的同时,社会各方面对“性”在整体上是理性的。布兰特指出,古希腊人的文化生活(当然包括性文化),之所以值得后世人类永远钦佩羡慕,是因为他们虽然奉享乐主义为人生的根本信条,但更懂得如何将它融合于更高层次的伦理观念。[46]古希腊人以节制为美德,德尔菲神庙门扉上刊刻的两条箴言之一就是“勿过”。在古希腊人看来,“能节制自己的性欲的人层次较高,生活得聪明、智慧;不能节制自己性欲的人层次较低,属于愚蠢、无知之列。”[47]从这个意义上讲,苏格拉底之所以被奉为圣人,显然很大程度上与他面对亚西比德的引诱而丝毫不为所动的那个故事有关,他的超凡脱俗由此得到了又一佐证。
        在柏拉图的妇女公有制度下,两性的性关系首先是比较开放和灵活的。由于贞操观念的基础在于男权主导的私有制,而柏拉图的妇女公有根本取缔了财产私有制,连同家庭、血缘都被废弃,实行儿童公有和共亲,贞操观念也就完全丧失了意义。在这种制度下,妇女仅仅怀着单纯的生育目的,可以与诸多男性发生性关系,从先前一夫一妻的、机械狭窄的性交空间中走出来,获得了更多的性伴侣和更丰富的性体验,这显然是一种开放的性观念的体现。但是,柏拉图也在强调“秩序”。他说:“如果两性行为或任何他们别的行为方面毫无秩序,杂乱无章,这在幸福的国家里是亵渎的。我们的治理者是决不能容许这样的。….因此很明白,婚姻大事应尽量安排得庄严神圣,婚姻若是庄严神圣的,也就能是最有益的。”[48]在妇女公有体制下,两性的结合不能随便地、任意地发生,而要接受国家的统一安排和调配。调配的目的是实现优生优育,调配的原则是“最好的男人必须与最好的女人尽多地结合在一起,反之,最坏的与最坏的要尽少结合在一起”[49],也就是科学规划,力争优质结合,避免劣质结合。调配时,统治者首先应该依据战争、疾病以及其他因素,斟酌决定批准多少人交合,从而确保“保持适当的公民人口,尽量使城邦不至于过大或过小。”[50]其次,要把更多的交合机会分配给那些为城邦做出了巨大贡献的杰出人物,以期生育出更多像他们那样优秀的后代。[51]但为了不使男性公民之间因为女人分配问题而发生嫉妒和争斗,在表面上,统治者应该构思一些辅助的障眼法:“某些巧妙的抽签办法一定要设计出来,以使不合格者在每次求偶的时候,只好怪自己运气不好而不能怪治理者。”[52]这样看来,柏拉图对妇女公有体制下男女性交的诸多细节都做了明确设计,全面的制度化规范,井井有条,明晰有序,可见非但不是有些人所阐发的性滥交、性放纵、性自由,反而是一定程度上的性节制。
(四)妇女公有强化了为国牺牲、奉献的爱国精神
        爱国主义是城邦精神的灵魂。荷马史诗就是一曲对英雄主义和爱国主义的热烈赞歌。伯里克利在阵亡将士墓前的演说中提到,尽管那些战死沙场的将士生前或有这样那样的缺点,但当战争来临后他们能够勇赴前线、为国捐躯,就值得被授予最崇高的荣誉。“我们所应当记着的,首先是他们抵抗敌人、捍卫祖国的英勇行为。他们的优点抵消了他们的缺点,他们对国家的贡献多于他们在私人生活中所做的祸害。”[53]这说明,在希腊人的价值体系中,爱国是首要的、压倒性的美德和品质。然而,前5世纪后期以来希腊的乱局沉重打击了公民的自信,改变了人们的心态,击溃了原有的价值体系。人们发现自己原来如此脆弱、如此渺小,深感命运变幻莫测,失去了生活的方向,便开始自暴自弃。在雅典,“由于瘟疫的缘故,开始有了空前违法乱纪的情况。”传统的道德约束机制——宗教的和法律的约束——失灵了,人们认为既然所有人都会毫无差别的死亡,那么敬神和不敬神都是一样的,而且一个人很可能在他作为被告而受到惩罚的那一刻来临前就死了,所以他们感到无所忌惮。“至于所谓荣誉,没有人表示自己愿意遵守它的规则。因为一个人是不是能够活到享受光荣的名号是很有问题的。一般人都承认,光荣的和有价值的东西只是那些暂时的快乐和一切使人能够得到这种快乐的东西。”[54]既然人生苦短,就应及时行乐。人性“恶”的一面急速膨胀,同时,自私自利的人生态度流行起来,爱国主义和集体主义这些原来高尚品性的标志,现在则不受重视。各怀鬼胎的政客、各式各样的党派,无不以自身利益为中心,尔虞我诈、彼此倾轧,很少有人仍真正把国家利益放在首位。如果说还有为数不多坚守法律和道德的底线的公民的话,他们也浑浑噩噩,不再全心致力于城邦的事业,而更关心个人解脱和得救,当时秘密宗教崇拜的高涨就是一种突出表现。
       柏拉图对这种现象痛心疾首,他渴望拿出一个方案重建德性,提升理性,恢复社会道德秩序,尤其是使公民们的爱国主义精神重新焕发。显然,贤人政制就是他的方案,而妇女公有就是这个方案中的一项具体举措。妇女公有制度下,一切事务都围绕城邦的利益和需要而展开,个人的情感、意志则被消抹。譬如,在两性结合的过程中,私人情感因素是被抽除了的,人们的交媾只是为了替城邦生下合法的、优秀的新一代公民,就像一种程序、仪式,纯粹是生理的行为。施特劳斯分析道:“好城邦要求一个人所有的爱——对其父母、孩子、朋友及恋人的所有自发的爱——都必须献给共同的城邦:即为共同的爱而牺牲其他的爱。必须尽可能废除个人的爱,只保留对特殊的城邦即自己的城邦的爱。尽可能用爱国热忱取代爱欲。”[55]由于柏拉图认为无论城邦的法则有多么完善,爱欲也只服从自身的法则,因此必须取缔爱欲,或者,将一切私属的爱欲转化为彻底的群体属性。实际上,这是柏拉图对人的自然性的克制和压抑,在个人情感和国家需要之间,他选择放弃个人,成全国家,这昭示的是一种舍小家为大家的自我牺牲精神。而家庭社会化一旦实现,财富、妇女、儿童,一切公有,就从根本上消除了私心、贪欲萌生的源头和存在的意义,个人主义、利己主义只能让位于完全的集体主义。女性的人身所有权归给城邦,她们被吸纳到城邦公共事业中,生儿育女、生产劳动乃至上阵杀敌,一切活动都为城邦服务,一切价值都为城邦体现。男性为了获得更多与女性结合的机会,也必须努力为国家做出更大贡献。这样,妇女公有之后,无论男女公民都可以为国家奉献全部所能,城邦才能由此获得最大限度的发展效益。总之,柏拉图的妇女公有思想崇尚国家利益至上,强调个人绝对服从国家,是对城邦爱国主义精神的擎举与映照。
五、妇女公有的放弃与柏拉图的思想变化
        妇女公有是柏拉图关于理想国的一套规划,但在《法律篇》所描述的那个仅次于理想国的第二好的城邦中,他却放弃了这种规划,恢复了婚姻、家庭、私有制,并制定出周密的法律予以规范,这也是柏拉图晚年思想的一个显著变化和特点。在《法律篇》中,柏拉图借雅典无名氏之口指出:“人类是永生的,因为它总是留下后代以永远保存其完整性和特殊性。它通过生殖来得到永生。有意剥夺任何人的此种权利决非神圣的事情。无论谁,如果他不娶妻生子就是有意剥夺他自己的权利”。[56]所以,对现实中每个国家的立法者来说,首先应该关注的主题是繁衍后代公民,为此所应采取的首要政策就是通过婚姻法。女人在16至20岁之间,男人在30至35岁之间,必须结婚,否则就要受到法律惩罚和舆论蔑视。[57]
       柏拉图对妇女公有的放弃,首先是因为这种思想过于激进,他不得不做出一种折衷性、妥协性的改变。按照妇女公有思想原来的方案,试图在强大的男权社会争取妇女的权利与地位,并取消婚姻、家庭及发达的财产私有制,其可行性本身就值得怀疑。面对格劳孔关于妇女公有究竟能否实现的质问,苏格拉底辩称即使它不能实现也并不能说明它就不是最好。[58]这实际上表明,连柏拉图自己也不太相信妇女公有能够实现。柏拉图把唯一的希望寄托在哲学王身上。他说,“除非哲学家成为我们这些国家的国王,或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物,能严肃认真地追求智慧,使政治权力与聪明才智合而为一;那些得此失彼,不能兼有的庸庸碌碌之徒,必须排除出去。否则的话,对国家甚至对全人类都祸害无穷,永无宁日。我们前面描述的那种法律体制,都只能是海客谈瀛,永远只能是空中楼阁而已。”[59]在柏拉图看来,哲学王的优势在于深谙“理念”、“正义”,不仅仅能够看到每一事物的表象,更能直接感受其本质,看到“美”本身,具有真正的“知识”而非单纯的“意见”。[60]同时,哲学王强大有力、手握权威,只要他一声令下、全力推动,就可以实现一切正义的事业。然而,要实现哲学王的统治,首先必须实现按天赋、能力划分社会等级,形成纯粹的武士和生产者等级,其次必须出现一位完美、伟大的哲学家,再次必须使这位哲学家获得王位,并赢得所有人由衷的信服,最后这位哲学家必须说服全体国民,改变他们的观念,消除一切阻力,引导他们着手改革。不要说每一个环节都是那么不可思议、难于登天,就算每个环节最终都可以实现,也不知要到何年何月。况且,在《理想国》中,柏拉图已经很明确地指出,现实中真正的哲学家凤毛麟角,而“这极少数的道中之人,他们尝到了拥有哲学的甜头和幸福,已经充分地看到了群众的疯狂,知道在当前的城邦事务中没有什么可以说是健康的,也没有一个人可以作正义战士的盟友,援助他们,使他们免于毁灭的。这极少数的真哲学家全象一个人落入了野兽群中一样,既不愿意参与作恶,又不能单枪匹马地对抗所有野兽,因此,大概只好在能够对城邦或朋友有所帮助之前就对己对人都无贡献地早死了。由于这些缘故,所以哲学家都保持沉默,只注意自己的事情。”[61]这说明,关于哲学王的构想本身就是沙上建塔、虚无缥缈的。
        其次,柏拉图的妇女公有思想自身存在许多缺弊、矛盾之处。譬如,妇女公有虽然以追求统治阶级内部的公民平等,实现整个城邦团结和睦为宗旨,但是,一方面,它所造就的所谓男女平等是肤浅的,女性在整体上仍然隶属于男性,男尊女卑的传统秩序并未从根本上被破除,反而潜在地得到了肯定。而所谓男男平等也是虚伪的,因为城邦在指配伴侣的过程中,表面上采取抽签的方式以示机会均等,实际上则以男性对城邦的贡献大小等为准则,这即使不是不公平的,至少也是具有欺骗性的;另一方面,妇女公有只在统治阶级内部实行,而未推广到生产者等下层阶级中,柏拉图声称这是因为下等等级能力有限,不能适合、驾驭这种制度,如果强行实施,将是对国家最大的害。[62]然而,这实际上反映了柏拉图阶级思想的狭隘性。格洛兹指出,“共产主义的理论诞生于一种傲慢的哲学体系的有限的圈子里”,“它导致了一群消费者的形成,他们之间是平等的,凌驾于卑劣的生产者之上。它完全依赖于特权和奴隶制度。”[63]施特劳斯也说,“建立好城邦的出发点是人生而有别这一事实。这一事实被用来证明人生而具有不平等的地位。他们的不平等特别关涉到他们取得美德的能力。天生的不平等通过不同的教育或习惯以及城邦的不同部分所享有的不同生活方式(共产主义的或非共产主义的)而得以强化或深化。结果好城邦成了与种姓等级社会相类似的社会。”[64]所以,妇女公有局限在统治阶级中实施的事实,表明它是一种建立于对低级公民和奴隶的剥削和压迫之上的特权制度,只会凸显社会结构的不平等、不均衡,使统治阶级和被统治阶级的对立、矛盾日趋白热化,很难维持长治久安。除此以外,亚里士多德曾在《政治学》中指出柏拉图妇女公有思想的四大弊端:其一,出于人类的天性,人们总是更关心自身的利益,因此“凡是属于最多数人的公共事务,常常是最少受人照顾的事物,人们关怀着自己的所有,而忽视公共的所有;对于公共的一切,他至多只留心到起中对他个人多少有些相关的事物。”[65]妇女公有制下,家庭及私产被取消,一切事物虽然名义上属于个人,但难以激发公民们由衷的积极性和责任感。这种消极态度容易造成许多损害,使城邦蒙受损失。其二,妇女公有制度下,所有年轻一辈认年长一辈为父母,更老一辈为祖父母,同辈为兄弟姊妹,但这种指认很容易流于形式,人们很难真心关爱、珍视他们所谓的亲属,至少不如骨肉至亲之间那么浓烈。“在这种社会体制中,父亲不得爱护儿子,儿子也不得孝顺父亲,兄弟之间不必相敬相爱,亲属的名分与称号实际上已经失去原来的意义。”[66]这样一来,统治阶级内部的孝悌友爱、情感联系反而被削弱。其三,由于人们在妇女公有制度下不知道自己亲生的父母子女、兄弟姊妹,乱伦行为发生的概率很可能会增大,近亲属间可能在不知情的情况下互相攻讦、殴斗、厮杀、发生性关系等。《俄狄浦斯王》中,俄狄浦斯虽然是在不知情的情况下弑父娶母,但这并不意味着他无罪,他最终受到众神的惩罚,悲惨地度过了余生,这就反映了一种价值观,即无论在什么情况下,乱伦都是伤天害理、不可饶恕的行为,会酿成大祸,所以是绝不可接受的。同样的道理,虽然柏拉图“禁止前辈和后辈发生肉欲关系,但他却并不禁止前辈同后辈相好,成为腻友,这也是谬误的。过度亲昵的行为,即使没有肉欲也都是不正当的。”[67]其四,柏拉图对妇女公有制度下某些细节问题没有交代清楚,如新生婴儿的阶级转换问题。柏拉图主张按能力划分社会等级,如果下等公民的后代显示出足够的才华就可以转化为上等阶级,反之,上等公民的后代如果缺乏才能则下降为低等阶级。但人的才华不可能在一出生就表现出来,如果下等公民的后代在长大后才表现出卓越的能力,那么,由于他们所在的等级没有实行妇女公有制度,他们就会知道自己的父母,并且可能会依恋他们的父母,这该如何解决呢?柏拉图显然没能做出回答。[68]
        再次,放弃妇女公有与柏拉图对待血缘关系的态度有关。前文已述,柏拉图的理想国主张以个人才能划分社会等级,摒弃血缘和财产标准,而妇女公有正是实现这一主张的关键手段。但作为一个出身高贵的雅典人,柏拉图天然地割舍不下身份情结,他对血缘标准的摒弃是很不彻底的。柏拉图说,城邦公民虽一土所生,但宙斯铸造他们的时候,在护国者的身上加入了黄金,在辅助者身上加入了白银,在农民以及其他技工身上加入了铁和铜,所以三个等级存在优劣贵贱之别。他们各自把身上的金属成分代代相传,在此过程中,“有时不免金父生银子,银父生金子,错综变化,不一而足”,所以统治者要特别注意后代灵魂深处所混合的究竟是哪一种金属。“如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁,他们决不能稍存姑息,应当把他们放到恰如其分的位置上去,安置于农民工人之间;如果农民工人的后辈中间发现其天赋中有金有银者,他们就要重视他,把他提升到护卫者或辅助者中间去。”[69]由此可见,柏拉图的三大社会等级除了在贤人政制最初确立时真正以能力为标准确定成员构成,以后历代的划分则与其说是按能力,毋宁说是按天赋。而他笔下的天赋和血统是暧昧不清的。因为,以后的漫长岁月中将只有少数能力出众的下等人能得到晋升或能力平庸的上等人会遭到贬黜,这种等级流动显然是局部性的,并非全面性的。最主要的等级划分依据将仍然是血统。而柏拉图之所以不敢把妇女及儿童公有制度在全体国民中彻底放开,推广到被统治阶级中去,根本上讲也是因为担心公民血统同质化,统治阶级和被统治阶级融合一体,失去特权来源与支撑。他对下等公民晋升的具体细节交代不明,则反映出其潜意识里没有考虑到这个问题的重要性,某种程度上透露出他认为下等公民上升为高等公民将是小概率事件。这样看来,柏拉图理想国的阶级流动虽然不僵化,但也不十分活跃,与按照血统传承、维系的社会结构之间的差别并不似我们想象的那么大。事实上,“希腊每个城市都从久远的部落传统中继承了强烈的血缘关系和情感”[70],血缘关系的活力是长期难以消抹的,它是城邦文明的天然基础。正因如此,柏拉图在《法律篇》中放弃了妇女公有,恢复了婚姻、家庭和血缘关系。
        最后,柏拉图对妇女公有思想的放弃,也是在他重估城邦社会形势、调整自我判断后,对自己的理想蓝图所作的策略性改变。写作《法律篇》时,柏拉图已近晚年,遍游了埃及、小亚、南意等地,履历传奇、见闻丰富、心智成熟。通过自己的亲身考察和感受,一方面,他发现当时希腊城邦社会最大的危险在于贫富分化引起的公民内斗,这是最迫切需要解决的问题。所以,当柏拉图对血缘关系的存在做出肯定和让步的时候,对财富的贪婪却绝不妥协。他指出,由于一个人在经济活动中总要与人往来,所以可以允许人们使用金钱,但个人手中的铸币仅仅用于流通目的,只有使用权,所有权则归给国家。[71]他呼吁,“没有人应该为了留给他的孩子们尽可能多的财富而热衷于弄钱,因为这对孩子们并没有好处,对国家也是如此。”[72]、“一个国家既不能有金也不能有银。不应该从卑下的交易、收利息和妓女那里弄到许多的钱。公民的财富应该限于农产品,并且即使如此,一个人也不应该钱多得竟忘记了金钱产生的真正原因……追求金钱必须限制在美德的范围内。”[73]他认为,如果一个国家要避免内战,即公民分化,就不应允许市民社会的任何部分出现贫富的过分悬殊,所以立法者在肯定个人占有财产的同时,应该明确规定财产占有的上下限额度。他主张将足够养活自己作为公民财产的最低标准,同时要求个人拥有的财产不能超过最低财产标准的四倍,否则就要把超过的部分交给国家和神庙,如果不交则必须受罚和被抄没;[74]另一方面,柏拉图意识到家庭与城邦的对立并未达到水火不容、非此即彼的地步,相反,二者之间具有一定的一致性、协调性,家庭私人空间对城邦的离心作用并非当务之急,尚有时间解决,无需即刻通过执行妇女公有彻底废除家庭。只要在可控范围内,采取其他相对温和、柔缓的手段加以调节,虽不能治本,亦足可治标。不仅如此,在柏拉图看来,利用婚姻、家庭的存在,还可以有效制止大地产的发展,解决贫富悬殊这一有悖于城邦基本正义的问题。柏拉图主张在土地国有的前提下,把小块土地平均分成公民。“土地必须仍然是整个城邦的财产;任何居民都不是分配给他的土地的绝对主人。所分配的土地不得买卖,也不得以其他方式予以变更,而保证实现这一要求的前提就是拥有者将其整份土地遗传给他的一个儿子;其他的儿子必须设法与女继承人结婚。”[75]、“每一个得到一份土地的男人必须把这份土地看作整个国家的公共财产。…..每个国家能保证这一点的最好办法是,财产所有人始终应该从他的孩子中选出一个继承人去继承他的财产。”[76]柏拉图认为,当所有人都严格地按照血缘关系把土地传给自己的子女,就禁绝了土地流转和买卖,进而消除了不同家庭公民之间互相吞并、收购、占有土地的可能性,防止了私人财富过分膨胀、贫富差距过分悬殊。所以,柏拉图放弃妇女公有,恢复婚姻、家庭和血缘纽带,可以说是限制贫富分化的前提手段。在一个现阶段尚不十分尖锐的问题上做出妥协,并利用这种妥协去解决另一个现阶段十分棘手的问题,不得不说,柏拉图对妇女公有思想的放弃是很有智慧的。
       一般认为,“理想国——法律篇”标志着柏拉图晚年的一种思想转向,即从人治到法治、从空想到务实。但笔者认为,这种变化并不是根本性的变化。首先,《法律篇》保留了《理想国》的基本观念,即国家利益至上。譬如,虽然这个法治国家取缔了妇女公有,恢复了婚姻,但柏拉图强调“有一条普遍的规则适用于婚姻:我们要找的联姻应该是有利于国家,而不是寻找我们个人认为最有魅力的。”[77]类似的例子还有很多。再者,在《法律篇》末尾,柏拉图提到了所谓成立“夜间议事会”,指出“夜间议事会必须至少包括一些这样的人,他们知道什么是美德本身,或知道各种美德的理念,以及知道如何把它们统一起来,以便将他们的全部正当地称为单一的‘美德’”。这里涉及到《理想国》中我们非常熟悉的概念——美德(即理念),显然,那些懂得美德夜间议事会成员就是柏拉图心目中的哲学家。柏拉图认为夜间议事会一旦出现,就应该把城邦的统治权交给它。这充分说明柏拉图的《法律篇》实际上只是面对严峻的现实世界而作的策略性的以退为进,他希望首先借助法律的规范、约束,在可操作的范畴内,提升城邦公民和统治者的素质、能力,树立近似于理想国的一些社会习俗,为最终实现包括妇女公有在内的的贤人政制打好基础、做好准备,到条件成熟的时候,一举将次好的法治国家转化为完满的理想国度。正如斯特劳斯的点评,“柏拉图将《法律篇》的制度逐步转变到《理想国》的制度。《法律篇》的终点也就是《理想国》的起点。”[78]
        妇女公有思想本身反映了柏拉图既迫切渴求变革以救亡图存,但又不愿对城邦做根本改造的矛盾心理。公元前4世纪的城邦危机虽然成因复杂,但反映出的核心问题就是城邦体制已经过时,不能继续适应历史发展的要求。妇女公有思想虽然针对了城邦危机的种种问题,迎合了城邦传统的主流意识形态,从各个方面看似乎都是一套应对危机的理想举措。但无论是坚持以城邦为平台的贤人政制,还是力求消除贫富分化,凝聚公民集体,还是在家庭与城邦双轨制中毅然舍弃家庭,还是巩固城邦传统的核心价值体系,都说明柏拉图只愿在保留城邦这一政治形态本身的前提下对城邦进行改良,而无意在根本上打破城邦的框架和结构,取缔城邦,另谋出路。所以,柏拉图的妇女公有思想表面上是超前的、惊世骇俗的,但实际上是城邦传统自然而然的产物,恰恰具有明显的落后性。诚如弗格森所言,如果把希腊城邦比作一个个有着独特内在构造的单细胞有机体,那么,在雅典和斯巴达的霸权图谋纷纷失败之后,解救希腊在前4世纪危机的恰当方式不是像柏拉图和亚里士多德教导的那样仅仅改变城邦内部的政体,而是要大刀阔斧地改变细胞壁的结构,以使它们可以紧密的相互联结起来。[79]“柏拉图对现实的过分关注,不仅导致他误读了过去,而且误读了未来,他据以衡量过去的政策和制度的错误尺度,和他对当代事件发展趋势的错误判断,在其中发挥了同样重要的作用。因为未来不属于柏拉图梦想的、自治的、古朴的城邦,而属于他谴责的统一运动。当世界需要创造更大的领土国家时,柏拉图却试图修补城邦的政体;当对外政策值得人们给予主要注意时,他留心的却是国内政治。”[80]
结  语
        综上所述,柏拉图的妇女公有思想充分显示了他对公元前4世纪希腊社会形势的观察,凝聚了他对城邦与人、国家政制、两性关系、社会结构、财富与道德观念等传统问题的深刻理解。妇女公有思想的必要性和理据都来自于当时特殊的历史背景和社会环境,不是突然而然的异想天开,而是城邦社会文化长期沉淀、自然而然的产物。妇女公有制度是柏拉图针对城邦危机时期的一系列问题而制定的解决方案中一项具体的办法,是一种激进的改革思想,但却近于空谈。同时,它自身的理论设计也显示出柏拉图思想深处某些暧昧不清或自相矛盾之处。《法律篇》放弃妇女公有思想,重新肯定婚姻和家庭存在的合理性,既反映了柏拉图晚年面对现实世界的困境与无奈,也表明他日益意识到城邦末期最为严重、紧急、亟待解决的问题主要是贫富悬殊造成的小农破产、公民分化问题,而非家庭对城邦的离心问题。因此,这种放弃是一种折衷性且策略性的变化。
        此外,还有一点需加注意。一些学者将“妇女公有”简单地等同于“共妻”, 笔者认为这不可取。第一,“妻”是一个婚姻、家庭范畴内的概念,是与“夫”相应的私属性称谓,而柏拉图的妇女公有直接取缔了婚姻、家庭,男女之间不存在亲密的私属关系,柏拉图所描述的两性结合也不是以夫妻的名义进行,而只是以怀孕、生育为目的的临时性、流动性的性关系,女性在这个过程中不是作为任何一个男性的妻子出现的,谈不上“共妻”。另一方面,“妻”也是一个伦理概念,“共妻”似乎意味着与伦理相悖的性乱交,而实际上,在柏拉图的妇女公有体制下,女性与男性的性关系是由国家按照一定原则、采取一定方法指配的,不是任何人可以随意或自由发生的,非但不是性乱交、性放纵,反而是一定程度上的性节制。唯一的问题在于它不以贞操观念为基础。所以“共妻”之称是不合适的,有耸人听闻之嫌。第二,妇女公有制度的前提和结果是两性能力平等,具体内容是妇女归国家所有,参与城邦公共事业,其性行为、生育、劳动乃至战斗都为国家服务,显然,它的外延是比较丰富的。而“共妻”仅仅着意表现男性公民对妇女的性功能和生育功能的共享权,既不能体现出这种共享权的来源,也不能体现出在妇女能力获得肯定和人身公有的前提下,妇女从私人家庭生活中解放出来,广泛参与到城邦多种多样的社会事业、政治生活中去的现象,因此是不准确的和狭隘的。


[1]柏拉图将城邦政制分为理想和现实两大类,理想政制即贤人政制,现实政制则包括荣誉政体、寡头政体、民主政体和僭主政体。他认为现实中的这四大政制都有各自的弊端和缺陷,并且是一个不如一个、渐次堕落的关系。见[古希腊]柏拉图:《理想国》第八卷,543D—545A,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第313—314页。
[2]见[古希腊]柏拉图:《理想国》第四卷,431A—E,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第150—152页。
[3][古希腊]柏拉图:《理想国》第八卷,558C,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第333页。
[4][古希腊]柏拉图:《理想国》第五卷,457D,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第190页。
[5][英]奥斯温.默里:《早期希腊》,晏绍祥译,上海:上海人民出版社,2008年,第176页。
[6][古希腊]柏拉图:《理想国》第二卷,15B—C,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第58页。
[7]有学者认为,前4世纪的雅典虽然存在土地集中化趋势,但这种情况只是相对的,并不严重。当时雅典土地制的最显著变化是土地私有化的加深,表现为土地转让、买卖、抵押、出租等情况的增多。见徐松岩:《公元前四世纪雅典城邦危机及其特点》,《湖南教育学院学报》,1998年03期。
[8]解光云:《古典时期雅典城邦对贫富差距的制度调适》,《安徽史学》,2006年04期 。
[9][古希腊]柏拉图:《理想国》第四卷,423A,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第137页。
[10][古希腊]柏拉图:《理想国》第四卷,419B,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第133页。
[11][古希腊]柏拉图:《理想国》第五卷,464D—E,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第201页。
[12][古希腊]柏拉图:《理想国》第五卷,464C,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第200页。
[13][古希腊]柏拉图:《理想国》第五卷,461D,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第195页。
[14][古希腊]柏拉图:《理想国》第五卷,464B,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第200页。
[15][古希腊]柏拉图:《理想国》第五卷,464C—D,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第201页。
[16][古希腊]柏拉图:《理想国》第五卷,462B,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第197页。
[17][古希腊]柏拉图:《理想国》第五卷,462C,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第197页。
[18][古希腊]柏拉图:《理想国》第五卷,471D,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第212页。
[19][古希腊]色诺芬:《经济论》,张伯健、陆大年译,北京:商务印书馆,1981年,第24页。
[20]黄洋:《希腊城邦的公共空间与政治文化》,《历史研究》,2001年05期。
[21]黄洋:《希腊城邦的公共空间与政治文化》,《历史研究》,2001年05期。
[22]肖厚国:《古希腊家庭、城邦及宇宙》,
http://www.swupl.edu.cn/fxyjs/content.asp?cid=834197021&id=890346622
[23]见裔昭印:《古希腊人的爱》,北京:中国青年出版社,2007年,第218页。
[24]解光云:《古典时期雅典城邦对贫富差距的制度调适》,《安徽史学》,2006年04期 。
[25][美]列奥.施特劳斯、约瑟夫.克罗波西主编:《政治哲学史》,李天然等译,石家庄:河北人民出版社,1993年,第49页。
[26][古希腊]柏拉图:《理想国》第五卷,456B,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第188页。
[27][古希腊]柏拉图:《理想国》第五卷,455E,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第187页。
[28]例如,柏拉图认为子宫是妇女体内一种具有独立意识的、热衷性交与生育的动物,如果不能满足它,它就在体内不停游荡,造成妇女的病痛;希波克拉底和亚里士多德都把妇女行经等生理现象看作是病理性的、需要治疗的。见孙晶晶:《古希腊的社会文化与城邦同盟》,上海:上海三联书店,2011年,第36—44页。
[29]在希腊神话中,正是大地上第一个女性潘多拉给人间带来了瘟疫、灾难、罪恶和痛苦。
[30][古希腊]荷马:《奥德赛》第十一卷,405—443,王焕生译,北京:人民文学出版社,2013年,第210—211页。
[31]裔昭印:《古希腊妇女——文化视域中的研究》,北京:商务印书馆,2001年,第66—82页及第160-173页。
[32][古希腊]修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》(上册),谢德风译,北京:商务印书馆,1985年,第136页。
[33]转引自[古希腊]阿特纳乌斯:《希腊爱经》,王月瑞译,沈阳:辽宁教育出版社,2011年,第29页。
[34]罗杉杉:《柏拉图女性观研究》,四川大学硕士学位论文,2005年。
[35][古希腊]阿特纳乌斯:《希腊爱经》,王月瑞译,沈阳:辽宁教育出版社,2011年,第39页。
[36]转引自[古希腊]阿特纳乌斯:《希腊爱经》,王月瑞译,沈阳:辽宁教育出版社,2011年,第28页。
[37][英]奥斯温.默里:《早期希腊》,晏绍祥译,上海:上海人民出版社,2008年,第204页。
[38][古希腊]柏拉图:《法律篇》,张智仁、何勤华译,上海:上海人民出版社,2001年,第188页。
[39]见孙晶晶:《古希腊的社会文化与城邦同盟》,上海:上海三联书店,2011年,第64页。
[40][古希腊]阿特纳乌斯:《希腊爱经》,王月瑞译,沈阳:辽宁教育出版社,2011年,第15页。
[41]以雅典为例,关于该邦公民初婚年龄的说法比较多,但可以肯定男女差距极大,女孩可能在14—18岁左右,男人通常应在30岁以后。见裔昭印:《古希腊妇女——文化视域中的研究》,北京:商务印书馆,2001年,第121-122页。
[42]关于古代希腊的男子同性恋,可参阅[德]汉斯.利奇德:《古希腊风化史》第二部第五章,杜昌忠、薛常明译,北京:海豚出版社,2012年,第430—513页;黄洋:《从同性恋透视古代希腊社会——一项历史学的分析》,《世界历史》,1998年05期;裔昭印:《论古希腊男人与少男之爱》,《上海师范大学学报(哲社版)》,2007年01期。
[43][德]汉斯.利奇德:《古希腊风化史》,杜昌忠、薛常明译,北京:海豚出版社,2012年,第7页。
[44]见裔昭印:《古希腊人的爱》,北京:中国青年出版社,2007年,第21—22页及第25页。
[45]转引自裔昭印:《古希腊人的爱》,北京:中国青年出版社,2007年,第207页。
[46][德]汉斯.利奇德:《古希腊风化史》,杜昌忠、薛常明译,北京:海豚出版社,2012年,第18页。
[47]孙晶晶:《古希腊的社会文化与城邦同盟》,上海:上海三联书店,2011年,第44页。
[48][古希腊]柏拉图:《理想国》第五卷,458E,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第192页。
[49][古希腊]柏拉图:《理想国》第五卷,459D,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第193页。
[50][古希腊]柏拉图:《理想国》第五卷,460A,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第194页。
[51]见[古希腊]柏拉图:《理想国》第五卷,460B、468C,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第194页、第207页。
[52][古希腊]柏拉图:《理想国》第五卷,460A,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第194页。
[53][古希腊]修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》(上册),谢德风译,北京:商务印书馆,1985年,第134页。
[54][古希腊]修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》(上册),谢德风译,北京:商务印书馆,1985年,第141页。
[55][美]列奥.施特劳斯、约瑟夫.克罗波西主编:《政治哲学史》,李天然等译,石家庄:河北人民出版社,1993年,第46页。
[56][古希腊]柏拉图:《法律篇》,张智仁、何勤华译,上海:上海人民出版社,2001年,第130页。
[57][古希腊]柏拉图:《法律篇》,张智仁、何勤华译,上海:上海人民出版社,2001年,第202页。
[58][古希腊]柏拉图:《理想国》第五卷,472D—E,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第213页。
[59][古希腊]柏拉图:《理想国》第五卷,473D,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第215页。
[60]见[古希腊]柏拉图:《理想国》第五卷,476B、479E—480,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第218—219页、第226—227页。
[61][古希腊]柏拉图:《理想国》第六卷,496C—E,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第247—248页。
[62]见[古希腊]柏拉图:《理想国》第五卷,421A、434A-B,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第134页及第155-156页。
[63][法]格洛兹:《古希腊的劳作》,解光云译,上海:格致出版社&上海人民出版社,2010年,第158页及第156—157页。
[64][美]列奥.施特劳斯、约瑟夫.克罗波西主编:《政治哲学史》,李天然等译,石家庄:河北人民出版社,1993年,第46页。
[65][古希腊]亚里士多德:《政治学》卷一,1261b32—35,吴寿彭译,北京:商务印书馆,2010年,第48—49页。
[66][古希腊]亚里士多德:《政治学》卷一,1262b20—22,吴寿彭译,北京:商务印书馆,2010年,第52页。
[67][古希腊]亚里士多德:《政治学》卷一,1262a33—35,吴寿彭译,北京:商务印书馆,2010年,第51页。
[68][古希腊]亚里士多德:《政治学》卷一,1262b25—35,吴寿彭译,北京:商务印书馆,2010年,第52—53页。
[69][古希腊]柏拉图:《理想国》第三卷,415A—C,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,2011年,第128—129页。
[70][美]威廉.弗格森:《希腊帝国主义》,晏绍祥译,上海:上海三联书店,2005年,第8页。
[71][古希腊]柏拉图:《法律篇》,张智仁、何勤华译,上海:上海人民出版社,2001年,第153页。
[72][古希腊]柏拉图:《法律篇》,张智仁、何勤华译,上海:上海人民出版社,2001年,第137—138页。
[73][古希腊]柏拉图:《法律篇》,张智仁、何勤华译,上海:上海人民出版社,2001年,第154—155页。
[74][古希腊]柏拉图:《法律篇》,张智仁、何勤华译,上海:上海人民出版社,2001年,第156页。
[75][古希腊]柏拉图:《法律篇》,张智仁、何勤华译,上海:上海人民出版社,2001年,第84页。
[76][古希腊]柏拉图:《法律篇》,张智仁、何勤华译,上海:上海人民出版社,2001年,第151页。
[77][古希腊]柏拉图:《法律篇》,张智仁、何勤华译,上海:上海人民出版社,2001年,第187页。
[78][美]列奥.施特劳斯、约瑟夫.克罗波西主编:《政治哲学史》,李天然等译,石家庄:河北人民出版社,1993年,第85页。
[79][美]威廉.弗格森:《希腊帝国主义》,晏绍祥译,上海:上海三联书店,2005年,前言第1页。
[80][美]威廉.弗格森:《希腊帝国主义》,晏绍祥译,上海:上海三联书店,2005年,第53页。


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