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读希罗多德《历史》的札记

作者: liptontea | AT 2008/03/09 15:47 | 来源:静斋 | 点击:
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读希罗多德《历史》的札记(之一)

                                      

导言一.该怎么读《历史》?

  读希罗多德的《历史》是需要很大的耐心的。首先是因为此书牵涉的地域跨度太大、年代跨度太长,人物、事件头绪太多。从空间上看,东起印度、西至直布罗陀海峡,北到北极圈附近,南达尼罗河的源头,希罗多德都涉及到了。从时间上看,从吕底亚王国的兴起(约680 BC)到希腊人击退波斯人的侵略(479 BC),前后200年。这还只是书中的主线,如果加上插叙中提到的其它事件,则有的可以上溯到更久远的年代。
  另外,作者特殊的讲述方式也是原因之一。他不断地打断自己的叙述,不断地在一件事讲到一半时插进一段有关的背景介绍。这种插话,短的时候大概是一、两节,但长起来就不得了。最长的一段是有名的介绍埃及风俗的第二卷。整整一卷182节,除了第1节之外,完全和叙述主线没有直接关系。更有甚者,在这种插话之中有时他还要插进另一段,于是就形成了“插话中的插话”。比如第五卷第55节(简记为五55,后文同此)以下,希罗多德讲到阿里斯塔戈拉(Aristagoras)——反抗波斯的伊奥尼亚起义的主要领导者——到希腊本土寻求支援。他先到了斯巴达,但没有结果,便转去雅典。这里作者插进一大段追述(五55至五96),向读者介绍雅典是如何摆脱僭主的统治,建立民主制度的。这本来不过分。可他在五57又插进了一段,介绍起杀死雅典末代僭主希庇亚斯之弟希帕科斯,并最终引发人民起义的两位英雄的原籍——盖菲拉(Gephyraei)。这还不算完,在紧接下来的五58,他又开始讲述和盖菲拉人一道在希腊本土定居的腓尼基人,进而开始讨论自己的一个研究成果——他认为希腊字母是腓尼基人传来的,并花了3节的篇幅(五59至五61)来举例说明之。这个研究成果诚然是很具洞察力的,但是和盖菲拉人有什么关系?和雅典人摆脱僭主有什么关系?和伊奥尼亚起义有什么关系?这种“插话中的插话中的插话”(我称之为“三次方插话”),在希罗多德的书中并不只此一处。比如这个“三次方插话”结束之后,在五96之前,即“一次方插话”结束之前,还有几段“二次方插话”和“三次方插话”。我要是苛刻一点的话,甚至连“四次方插话”都能找出来。
  (当然,《历史》并非完全地缺乏主线。插话多的情况也只在前五卷中比较明显。后四卷因为已经开始直接叙述希腊-波斯战争,所以插话就减少了很多,现代人看到这里应该会觉得轻松了一大截。)
  如果一定要介绍一点背景知识,又和正在叙述的主题没有直接联系,今天的作者大概会用脚注的方式解决这个问题。但希罗多德不会,而且我感觉就算他那个时代有脚注这种东西,他也不愿意采用。插话是他讲述方式的特征,而脚注是不能满足他的需要的——谁也没有在近代著作中见过“脚注的脚注的脚注”这种东西吧?
  这种时不时地脱离主题的叙述方式,或者说主题不明确、主线不清楚的叙述方式,你可以认为是当时文学技巧本身不完善的结果。但如果你心胸放开阔一点的话,也可以认为这本身就是一种具有特殊魅力的叙述方式。我想凡是读过未经改编的《一千零一夜》的人,都能明白这种“故事中套故事”的结构其实并不罕见,也并不单调。它是一种随着语言/叙述/故事/logos本身的流动而流动的讲述方式。它是一种随时准备分流、回溯、旋转、重新汇合的言说之河。现代派小说中有所谓“意识流”、“生活流”的说法,借用一下这类术语,我也可以叫希罗多德的讲述方式是一种“叙述流”,或者说“logos流”。它想向人们展示的,其实并不是一个有着清晰的原因-结果/开端-结局的、单线条的、摆在那里的固定的话语客体,而是一个有着众多线索、可以随时把某一段拆开,单独讲述的、可以从不同视角、不同目的去解读的言说主/客体结合物。不光是读者可以以不同的途径来接近它,如果作者希罗多德不想讲述希波战争的话,他完全可以根据手头的材料,在诸如《希腊及周边地区风土志》或者《希腊及周边地区政治沿革录》的题目下重新开始他的叙述。而如果是这样一本书,而不是《历史》流传到今天的话,人们从中能得到的信息量,我想并不少于今天的《历史》的80%,只怕在有些方面还要多。
  换句话说,今天的人们读《历史》觉得主线太不清晰、太繁杂,其实是看有脚注的文字太多了的缘故,是被某一种思路带领着看书看惯了的缘故。(而且就算看有脚注的文字,你何曾看到过“三次方脚注”这样奇妙的玩艺?)现代人所习惯的不是“logos流”,而是“思路”。而且这个“思之路”一般来说都是力求意义上的单向性、拓扑学上的简单性,也就是说歧义越少越好、歧路越少越好。像海德格尔那样对多重词义、多重理解的沉迷,像《花园小径》那样结构分散、无明确导向、多重线索反复交叉的叙述方式,出现于现代哲学、现代派小说中,似乎很新鲜。其实我要说,你看《历史》就明白那并不是首创。
  “流”与“路”的区别,就在于流本身就没有,也不要求有明确的导向性,它往往是“讲到那里算那里”的,人们面对它也只有“随波逐流”的份;而路再怎么复杂,就算成了一片四通八达、无所不至的路网,但只要人一走上它,人的目的性,也就是“我要从哪里到哪里去”的心态是避免不了的。这也就是“意识流”不能被称为“意识路”的原因。“路”总是从原始的环境中,被“走得多了”走出来的、和原始环境不一样的东西,而“流”却是包围着你的、迷惑着你的方向感的、浑然一体的原始之物本身。对于《历史》,追求一种clearly cut的结构,既是我们现代人的误区,也是无奈。
  (就这个角度上说,我反而很欣赏修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》中译本翻译者谢德风的举动。他大胆地将修昔底德原书中的插话改成了脚注,这样一来就使得主线更为清楚。修昔底德虽然只比希罗多德小30来岁,但两人讲述的方式完全不同,他们在文体上有本质的区别。受“智者派”的影响,修昔底德对于“理性”、“真理”的追求,势必要求他把明晰的“思路”放在第一位,谢德风的处理就是依据了这种精神。当然,这种处理也有弊病,那就是修昔底德原书的分节被打乱了。这样一来,有进一步研究需要的读者在读到国外学者谈论该书某卷某节时,往往不能很快找到中译本的对应部分[1]。)
  现代人这种可以被称之为“主线依赖症”、或者“思路依赖症”的习惯,固然和后来的文体发展有关系,比如修昔底德那代人就已经开始改变叙述方式,还有后来基督教时代从“辩护士”们开始的、一开始就明确了主题(证明基督的神性、上帝的存在之类)的文章的影响。一个更重要的原因在于后来的作者-读者关系发生了变化。
  不知道有人发现了没有,我以上的文字中始终没有出现“写作”这个词,而是反复使用“叙述”、“讲述”这类词。因为我认为在古希腊,至少在希罗多德的当时,讲述和写作是大体上重合的两个概念。讲述甚至包括了写作;“讲故事”是“写东西”的高级形式,或者说完成形式;一个作者写出来某段文字,必须要等到讲给大家听之后才算是完成了其“写作”;“写作”只是“讲述”的准备状态。第一次读《历史》的时候,我感觉对于这本书,一位抱着纯粹来听故事目的的读者,相比一位想探究古代历史的读者,恐怕能获得更大的享受。后来才明白这种感觉没什么不对。古代人就记述了希罗多德曾在人群聚集的雅典公民广场上当众朗读他的作品,获得了一致的好评,并由城邦出面奖给他一笔巨款[2]。还有传说讲修昔底德,这位希罗多德之后希腊最杰出的历史学家,在还是个少年的时候在广场上听了希罗多德的讲述,感动得满脸泪流。可见这本书最初的流传就是靠讲故事的方式。
  讲高于写,这个现代人不太能接受的观念,其实对于古希腊人一点也不奇怪。关于“logos/言说”对于希腊人的重要性,类似讨论已经太多,我不准备重复。就我前面的说法来看,“logos流”最适合的表现场所,正是讲故事这种场合。讲述者和听众,有着当下的、直接的、即时的交流,而不是后来的读者那样只能通过固定在纸面上的字去认识作者。无论这些纸面上的字再怎么有歧义,我们的理解仍然只能基于一些不可改变的东西——这些字本身,我们仍然无法得到和作者面对面的交流才有的效果。我甚至可以想象在希罗多德讲述的当时,会有听众提出要求说想知道某个原来的“logos流”一语带过的细节的具体情况,于是大师中断叙述,单独将此细节提出来详加说明,于是“logos流”开始分支、转向,当然最后总是会回到原有主流上,继续向前流动。另外,希罗多德在雅典讲的时候,可能会着重于有关雅典的部分;在小亚细亚讲的时候,又会改变重点以适合那里的听众。正是无数这类因地制宜、因人而异的、产生于讲述者-听众关系(而不是后来人习惯的作者-读者关系)的分流、补充、改编、重新汇集,才造成了《历史》现在流传下来的文本是这样的复杂、多变。可以说,《历史》现在之所以难读,就是因为它已经脱离了原有的讲述环境。“logos流”一旦固定在了纸面上,变成了字母和单字,又怎么能流动得起来呢?生动、活泼的交流是不需要一个固定下来的面目的;它的生命力就在于不断地被讲述、不断地被问题激发、被环境影响而自我改变,不断地被作者充实。说得绝对一点:这些才是真正“活”的logos。而脱离了这个环境,任何被文字记录下来的“logos流”都只能是“死”的。同样的话适用于任何文字。
  我们的大师其实也明白这个困境,因为他毕竟没有仅仅满足于讲,他还是写下来了。他还是亲自动手,将自己创造的这股“logos流”杀死,将其尸体留给了后人。我们不能说他错了,因为如果他不这么做,我们现在连其尸体也读不到,这将是更严重的损失。时间,是记忆的敌人,所以也就是历史的敌人。希罗多德自己在《历史》的开篇就声明“所以要把这些研究成果发表出来,是为了保存人类的功业,使之不致由于年深日久而被人们遗忘。”(一1,本札记的引文参考了王以铸的《历史》中译本,一些地方作了修改。)只是为了对抗时间和遗忘,大师决定用写代替讲。因为,任何活的东西都是有死的,活的“logos流”也不例外;能持久流传的东西都是无生命的。从石头、龟甲到纸、光碟,文字的媒质始终都是无生命的。写最终战胜讲,靠的就是这些能持久存在、对抗时间的媒质。当然,其代价就是失去了原始的生命力。当下的、活的交流只能存在于当下。在大师离去之后,我们也只能满足于阅读尸体,因为我们别无其它途径可寻。同时,我们也应该庆幸至少还有东西可以阅读。
  另外,正如修昔底德他们进行的文体革命一样,“真理”要求于logos的,是不变、是普适、是唯一、是能“放诸四海而皆准”、是“直指人心”。随时可能变动的东西、难以完整把握的东西、没有清晰“思路”的东西,对于求知也确实是个阻碍。任何一个认真的听众不能满意于一个故事有不同的版本,任何一个认真的讲述者同样不能满意。求知欲的需要最终将战胜听故事的娱乐——这是不可遏制的潮流,那么文体的改变也就是顺理成章了。所以,既然希罗多德是认真地要“把他们(希腊人和异邦人)发生纷争的原因给记载下来”(一1),那么写下来、固定下来就是他不得不做的事了,虽然他的这种固定还是很初步的(否则《历史》就应该更易读)。而修昔底德则将希罗多德可能写成奇幻小说的故事,自觉自愿地写成条理清晰的说明文。再后来,亚理士多德之所以要为无穷变幻的logos套上logic的枷锁,也是出于同样的目的——大师们已不再满足于单纯的“讲”,还要求logos能传达他们的“思”。永远只能存在于当下的“讲”,也只有上升到可以被反复进行的“思”的层次上,才算真正获得了永恒。这样,logos就必须先死上一回,成了不再有生灭的天使之后,才能成为“原因”、“真理”的代言人。我们阅读的确实是尸体,但如果我们真正对之进行了思考、理解了它,那么我们将重新获得其灵魂。虽然不是其生命,却也不应苛求什么了。
  这种两难但是不得不做的牺牲,其实在任何logos由口传转变为笔传,即写作最终取代讲述、阅读最终取代倾听的过程中,都是不可避免的。敏感的柏拉图在其《斐德罗篇》中写过(讲过)一个传说(274C以下):埃及的塞乌斯发明了文字,便夸口说文字可以让埃及人增长记忆,可以变得更聪明。埃及国王萨玛斯却说文字只能让人容易忘记,因为他们不再重视当下发生的交谈,不再致力于内心的理解、真正的记忆了,而是相信外在的书写符号。学生们从书本上学到的只是近似于智慧的东西,却不是智慧本身,因为他们对那些书写符号其实大多并不真正理解。就我看来,这是关于文字与logos之间的关系最深刻的洞见之一。文字固然可以将logos记录下来,让后人来反复地阅读,这确实是增长、延长了人们的记忆。但如果以为书写符号本身就能带给人智慧的话,那么抄书匠和印刷工人就是最博学的人了。我们得将书写符号在我们的内心、在我们的思考中,尽量还原成活的logos,才能确保我们的读书和印刷厂校对员的读书是不同的活动。这固然是费力的,但是既然大师已经离去、围绕着他的那些活的logos也已经离去,我们也只有寄希望于阅读,因为我们已无法倾听。
  我也很理解柏拉图为何有这样的担心。和希罗多德处于原生态的logos向书写符号转变过程的最关键阶段一样,柏拉图自己也处于同一位置。他的对话录在文学和哲学相得益彰的程度上,是后人无法企及的巅峰。那简直就是原生态logos最辉煌的表演。然而一俟向书写符号的转变完成,他学生亚理士多德那种条分缕析、平铺直叙、甚至有点寡然无味的文体,却成了后世哲学家不约而同的范本。
  我不敢说这种转变肯定是一种进步,但至少我得接受它。我也并非不知道现代文学批评界的风气,早已经由“作者中心论”转向了“文本中心论”,甚至还有“读者中心论”。他们认为:对logos最有发言权的,已不再是作者,也不是logos自身,而是阅读者。只是这样一来,歧义成了最正常的现象,没有歧义倒是不正常的了。我得说这是长久以来缺乏大师的结果。读者既然成了理解的中心,那么读者和作者的直接交流也仅仅等价于任意两个读者之间交流读后感。对于绝大部分作者而言,这话并不错。但是对于真正的大师,我得说我宁愿每天去听他们现场的讲述,而不愿仅仅满足于面对他们写下来的东西。既然我有不看尸体、直面活生生的logos的机会,那么我干嘛还要以自己或者文本为中心呢?特别是如果我每天都有机会见到像希罗多德这样一位善于讲故事的大师的时候。就这个意义上说,当时的希腊人简直是太幸福了。
  同样的,面对《历史》,我们可以抱着求知的目的来读它,但需要避免那种静坐在书斋中、埋首于故纸堆的、我们已经习惯的心理状态,而是要放松心情,走出去,到阳光下,去和众人一起,去听大师讲故事。我们要忘记那种中世纪僧侣,或者德国古典哲学家身上特有的学究气。因为这本书将要带领我们前去的,是所有学术的童年状态。天真、幼稚、饶舌、想象力,都在这里,而且确实是太多了些。但正因如此,它才有其特殊的魅力。如果你实在不习惯欣赏这种魅力,也不要紧。有位意大利学者Silvana Cagnazzi曾经将《历史》的九卷书分成28段“讲稿”(logoi),每段讲稿都自成一体且有其独立的中心内容。很可能希罗多德当年给人宣读的不是全文,正是这些logoi。想尽快从希罗多德的“logos流”中找到方向感的,我推荐他去这里,从那28个logoi入手吧。
  细心的人恐怕注意到了,希腊口传logos,甚至可以说全世界口传logos最著名的代表人物我前面始终没有提到,那就是荷马。这是因为关于希罗多德和荷马比较,将是我要讨论的下一个问题。

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[1] 以后所引《伯罗奔尼撒战争史》的引文出处都依谢译本(商务印书馆,1960年4月版)并注明了页数。
[2] 具体的数目是10塔兰同,约260公斤白银。这后来成了普鲁塔克批评希罗多德的理由之一。

读希罗多德《历史》的札记(之二)

                                      

导言二.希罗多德和荷马的异同

  “歌唱吧,女神!歌唱裴琉斯之子阿基琉斯的愤怒——/他的暴怒招致了这场凶险的灾祸,给阿开亚人带来了/受之不尽的苦难,将许多豪杰强健的魂魄/打入了哀地斯,而把他们的躯体,作为美食,仍给了/狗和兀鸟,从而实践了宙斯的意志,/从初时的一场争执开始,当事的双方是/阿特柔斯之子、民众的王者阿伽门农和卓越的阿基琉斯。/是哪位神祗挑起了二者间的这场争斗?”(《伊里昂纪》一卷1行至8行[1]
  “在这里发表出来的,乃是哈利卡那苏人希罗多德的研究成果,他所以要把这些研究成果发表出来,是为了保存人类的功业,使之不致由于年深日久而被人们遗忘,为了使希腊人和异邦人的那些值得赞叹的丰功伟绩不致失去它们的光采,特别是为了把他们发生纷争的原因给记载下来。”(《历史》一1)
  如何?传说中的“缪斯钟爱之人”和我们的“历史之父”在其著作的开头,都把冲突、“争执”、“纷争”作为主题,这决不是偶然的。任何一个古希腊听众,在听了希罗多德的这段开场白之后,都明白他们下面将要听到的肯定是《荷马史诗》般宏大、庞杂的故事了。很有可能,在当时的希腊大众看来(听来),作为一个历史学家的希罗多德,和作为一个游吟诗人的荷马,似乎并没有什么不同。希罗多德自己可能也在有意无意间模仿那位已经和神话融为一体的老前辈。《历史》后面的许多细节将证实这一点。
  《伊里昂纪》二卷讲到宙斯为了让阿伽门农蒙羞,故意用一个梦去鼓动他进攻特洛伊人,以便在战场上击败他。同样地,在《历史》七12以下,我们看到一个类似的梦降临到波斯王薛西斯头上,鼓动他去进行一场侵略希腊的战争,虽然其结局将是彻底的失败。没有理由相信薛西斯真地做过这样一个梦,但在当时的读者/听众心中,这种虚构却又是太熟悉了(因为荷马早已讲过类似的故事嘛!),所以他们绝对不会去怀疑这梦是否真地存在。当然,在更年轻一辈的听众中,由于受“智者派”的影响,对此肯定是不满意的。修昔底德肯定就是其中之一。
  也许有人会提出异议:历史中怎么能有虚构的成分呢?这其实是所有民族刚开始研究历史时共有的情况。所谓“合乎情理的虚构”其实充斥着各种早期历史记录。不光是希罗多德,修昔底德虽然是以“求真”为目的的,但也声明了他在处理各种演说词时“一方面尽量保持实际上所用词句的一般意义;同时使演说者说出我认为每个场合所要求他们说出的话来。”[2]中文史籍也不例外。开中国史学之先河的《史记》,里面就有不少太史公自己的创作。比如有名的“张良遇黄石公”、“霸王别姬”等场景,你能说完全没有虚构的成分吗?最典型的例子是项羽在垓下被“十面埋伏”所困,突围出来,身边只剩二十八骑。这个时候项羽和他手下人说过些什么话,司马迁是如何知道的呢?要知道,这些人,包括项羽自己,最后全部战死了,当时又没有其他人在场做记录。不过我们在读《项羽本纪》这一段时,丝毫不会觉得有什么不对劲,这就是“合乎情理的虚构”的魅力,也是当时文史尚未完全分家的结果。明白了这一点,我们对希罗多德的虚构也应该宽容一些。
  回到主题。还是在《伊里昂纪》二卷中,有著名的介绍两军阵容的一长段诗句。因为希腊方面几乎全部是海军,所以介绍希腊联军的部分又叫“船名表”。这一段按地域介绍各分舰队的文字,历来被认为是研究“荷马时代”之前希腊地区政治、地理情况的重要文献。同样地,在《历史》七61至七98,希罗多德用几乎同样的格式介绍了波斯军的组成——地域、装备、统帅。而这一段也被后来无数历史、地理研究者视为指南针。另外,在八43至八48,在决定性的萨拉米海战之前,他又为希腊联合舰队写了一张新的“船名表”,虽然要简短得多。
  在《伊里昂纪》中,我们经常能看到介绍某位英雄时,附带会回溯他的祖先、家世。在《历史》中,希罗多德对于书中重要人物也是如此处理的,比如在温泉关牺牲的斯巴达王列奥尼达(见七204),比如波斯王薛西斯(见七11)。
  《伊里昂纪》十七卷一整卷的主题就是双方争夺战死的帕特洛克罗斯(阿基琉斯的朋友,被赫克托尔杀死)的遗体。《历史》七225同样写到斯巴达军和波斯军为了争夺列奥尼达的遗体,混战了4次。也许这样的战斗确实发生过,但为什么这么巧,是4次呢?要知道,《伊里昂纪》十七卷中希腊人和特洛伊人也混战了4次。
  《奥德修纪》的主题是奥德修斯的长途历险,历经磨难后返回家乡。而荷马对他旅途上那么多陌生、新奇的国家、民族、风俗的描写,又让我们联想起《历史》中的类似章节。当然,前者想象的成分更重些,但是这种风格的类似也是明显的。
  前面提到希罗多德有插话的习惯,其实荷马也有这个习惯。这一点也不奇怪。和希罗多德不同,荷马是个真正的、职业的游吟诗人,他进行即席创作、改编内容、加进新的插叙、倒叙的机会比我们的“历史之父”要多得多。如果说希罗多德是个在“logos流”上随心所欲航行的舵手的话,那么他这门手艺无疑是从荷马那里学来的。而他的听众们,由于从小就在《荷马史诗》的影响下长大,自然也不会觉得这样的叙述方式有什么不舒服。
  如果以上这些还不能让你相信希罗多德在模仿荷马的话,那么最重要的证据就是语言本身。荷马的故乡,据最流行的说法,是在爱琴海东部、面对今天土耳其大陆的一个岛——开俄斯上。当时这里人说的是古希腊语的一种方言——伊奥尼亚方言。而希罗多德的家乡,正如本导言开始引用的《历史》一1的声明那样,他是哈利卡那苏人。这个地方在今天的土耳其西南部海岸上,现名博德鲁姆。哈利卡那苏和开俄斯岛直线距离大约200公里。当时这里人使用的是古希腊语的另一种方言——多利斯方言。而且希罗多德在其书一142至一151介绍小亚细亚沿海的各个希腊城邦的时候,也清楚地说明了这一点。伊奥尼亚方言和多利斯方言之间的区别,大致可以用汉语里广东话和上海话来类比。可问题是他偏偏没有用自己最熟悉的家乡话来写《历史》,而是用了伊奥尼亚方言,即荷马的语言来写它。这种舍近求远、避简就繁、自己给自己找麻烦的行为,如果不用仿效来解释的话,就很奇怪了。后人所记的希罗多德的墓志铭是:“他是用伊奥尼亚方言写作的历史学家中最优秀的。”看来,后人对他在语言上的选择十分注意。

  但是,仅靠仿效是写不出一部划时代、开风气的作品的。希罗多德确实模仿了荷马,但是《历史》仍然是他自己的创作。最明显的区别还是在文体上,荷马写的是有韵的诗,希罗多德写的是无韵的散文。不过最本质的区别还不在于此。
  回到前面所引的那两段开场白。荷马以向“诗歌女神”提问作为全诗的开头。当时的听众很清楚:荷马后面的叙述本质上全是在转述女神的回答。但希罗多德一上来就声明这是我的“研究成果”。注意:这成果是属于“我”的,是“我”在思考后得出的结论。神的痕迹荡然无存。同样是讲述过去发生的事情,“史诗”和“历史”的分水岭就在于:到底谁在主宰logos?是神?还是人?只有当人成为logos真正的掌握者之后,真正的“研究”才有可能开始。而“研究”,又是一个对于“历史”特别重要的概念。
  可能有人不知道,“哈利卡那苏人希罗多德的研究成果”中的“研究成果”四字,对应的希腊文就是historiês。而本书的题目historia和这个historiês,其实只是一个词的不同形式。也就是说,我们讨论的这本书,其题目如果被翻译成《研究报告》,比翻译成《历史》更符合当时希腊人的理解。毕竟,是希罗多德自己开创了“历史”这门学问。如果在他之前,希腊人已经把historia理解为今天我们大家都明白的“历史”,那么历史学不就已经存在了么?“历史之父”还去开创什么?别以为这种问题好象很无聊。商务印书馆翻译过一套法国人写的《我知道什么》丛书,从中我们惊讶地发现:法国人就故意没有把希罗多德的这本书翻成les Histories——《历史》,而是翻成les Enquêtes——《研究报告》,或曰《考察报告》。
  (各位不嫌麻烦的话,我可以稍微回顾一下historia的演变。当然,不感兴趣的读者可以完全跳过这段括号中的讨论。Historia最初的形式是histor,最初的意思是“仲裁”、“判断”。它在《荷马史诗》中就出现过。比如《伊里昂纪》十八卷502行,“两人于是求助于审事的仲裁”。再比如《伊里昂纪》二十三卷487行,“请阿伽门农,阿特柔斯之子,见证仲裁”。两处的“仲裁”词根都是histor。到了前8世纪上半叶,第一位“查有此人”的希腊诗人赫西奥德,在其长诗《工作与时日》也用了这个词。其793行:“这样的人最有深谋远虑”(张竹明、蒋平译本,商务印书馆,1991年版),“深谋远虑”的词根也是histor。我们可以大致推想histor向historia的演变过程:从“仲裁”、“判断”到“公正的判断”,到“正确地辨别是非的能力”,到“深谋远虑”,然后到“理智地研究、考察”。接下来,它要接受全新的含义了。)
  现在我们知道,在希罗多德之前,historia的意义是“研究”、“考察”。可能他自己也是在这个意义上使用这个词的,可能他心中,这本书的题目就是《研究报告》的意思。但是他的这本《研究报告》却和以前众多类似题材的著作大有不同。
  世间没有什么事情是从真空中诞生的。“历史之父”也有其前辈。他们就是所谓“记事散文家”(logographer)。他们是第一批走出荷马的阴影,要去探求事物真相的人们。这些人的革命主要有两个方面。一.不用诗的语言,用散文。避开了格律的束缚之后,写作更自由了。这不单是文体问题,还标志着思想的解放。诸位有心的话想想“白话文运动”和文言文传统的关系就明白了。二.走出去。记事散文家们都是些游历极广的人,他们大量地记录下沿途所见、所闻的地理、风俗、传说。这种脚踏实地的作风绝对地影响了后世各类学科的希腊学者们。
  最初的记事散文家大约在希罗多德之前100年开始出现,他们之中最著名的代表是一位我们将在希罗多德的《历史》中经常遇到的学者——米利都人赫卡泰乌(Hecataeus of Miletus,550?-476? BC)。古希腊学术的另一座巅峰——哲学就创始于米利都,而赫卡泰乌可能就是哲学创始人泰勒斯的再传弟子(有点类似于孟子和孔子的关系)。此人大概写过两本书,一本叫《大地旅行记》(Perêgêsis),记录了他游历希腊、小亚细亚、埃及各地的见闻,重点在于各地的地理情况,后世因此称他是地理学的创始人。另一本叫《谱代记》(Genealogiai),在这里他收集了大量有关各地民族起源、城邦建立者的传说、神话。很有趣的,这本《谱代记》在古代有时也被叫做《研究集》(Historiai)。这仍然是historia的含义尚停留在“研究”时的事。因为我们绝不能将赫卡泰乌的这本书称为《历史》,因为他的“研究”和希罗多德的“研究”有本质的不同。
  从现存《谱代记》的残篇来看,赫卡泰乌主要的研究对象是神话。从所谓“人类始祖”丢卡利翁造人的神话开始,接着叙述所谓各城邦创建者的传说。而希罗多德却没有这样做。在《历史》,或曰《研究报告》一1的声明之后,他先引用了几个传说来解释希腊人和异邦人是怎么起纠纷的,其中还提到了《荷马史诗》。但是,注意这个但是,他在一5马上就声明:“这两种说法中哪一种说法合乎事实,我不想去论述,下面我却想指出据我本人所知是最初开始向希腊人闹事的那个人”。如果说后面要说的才是他真正确信的纠纷起因,那么前面几个传说算什么呢?希罗多德引用了传说,但又不相信它们。这就是他和赫卡泰乌不同的地方。他不仅仅是简单地copy下各地的传说、记录,还要用自己的思考、判断去分辨哪些是可信的,哪些是有疑问的。他尽量不让神话影响到自己的研究。要知道。对任何一个现代的历史学家而言,分辨资料的可信度仍然是第一位的任务,是进行任何研究之前首先要做的事,甚至可以说这是历史学的基础。从这里我们就可以看出,“历史之父”的尊号确实不是浪得虚名。
  希罗多德的这种态度并不是仅此一见。全书中他还数次提到自己的这种态度。比如“以上所述都是我个人亲自观察、判断和探索的结果”(二99)、“我是按照我自己所相信的来讲的”(二120)、“但是我以为这不是由于上述的原因,而是还有另外的原因”(七133)。遇到有问题的地方,他也强调说“然而我个人觉得不可索解”(四30)、“我说不确实了”(七152)。你很难想象赫卡泰乌会去怀疑他收集到的传说,更难想象荷马会怀疑诗歌女神的回答。从这个角度上看,希罗多德和荷马的差距又何其大啊!
  只是因为加入了个人的思考、判断,原来的含义泛泛的historia/“研究”终于有了全新的含义。作者必须要把自己的判断、自己的取舍加进去,必须看透传说的迷雾,去寻找背后的真相,而不是像记事散文家们那样只是简单地收集、堆砌资料,在神话的迷宫中越陷越深。只有这样,historia才能被称为“历史”。
  还是可以和中国的史家传统联系起来。《史记·太史公自序》中说他自己“厥协六经异传,整齐百家杂语”。其《五帝本纪》中又说自己的写作原则是“择其言尤雅者,故著为本纪书首”。你能说司马迁只是单纯地收集资料,没有他个人的取舍吗?“史”和“史料”的区别从清末的章学诚到民初的王国维,已经讲得很明白了,我不多重复。这里只是提醒大家:只是由于希罗多德一人一书的贡献,一种标准被设定下来了,historia这个词从此便特指一种特殊的“研究”,一种特殊的学术。在他之后,那些研究过去发生的事件的人、那些研究社会演变的人,必须要把自己的判断、自己的见解加进去,必须摆脱神话的控制,才能被称为historia。就这个意义上说,这些人的这些“研究”,才可以被100%放心地称为“历史”。
  类似的例子,即由于一个人或者一小群人的贡献,一个词从原来的泛称变成一种特称,从原来的泛指名词变成专有名词的情况,还有不少。比如“数学”,就完全得益于古希腊哲学中第二个兴起的大派系——毕达哥拉斯派(第一个兴起的就是前面提到的“米利都派”)。毕达哥拉斯派研究的重点是万物的和谐,以及万物背后的“数”的关系。只是因为他们在这方面作得太出色,而在他们之前完全没有人以这样的热情来研究“数”,再加上他们派系中最顶尖的研究者组成的小团体自称“mathematicos”,于是mathematicos就成了“数学”[3]。要知道,这个词的原义也仅仅是“研究”而已。只是因为这些人的这种前无古人的“研究”成了一种标准,于是后来的人再想用这个词,就只能在这个标准下使用。后来的人再进行类似的研究,也都自觉地归之于这个词之下。在这个词下逐渐汇集起来的这种特殊的研究,也就是这门学问成长、发展的过程。
  一门学科的建立,往往是从学科名称的被确立开始算。那么希罗多德以自己的思考,为historia/“研究”赋予了一个新含义,建立起一门新学科,就意味着他和荷马之间有着决然的不同。无论我们在前面列举了多少他模仿荷马的地方,甚至他讲述的方式仍然和游吟诗人一样——在“logos流”上泛舟,但只要他确立了“理性”为自己的原则,那么以上所有的相似性就全然是表面的东西了。就这个意义上说,他和荷马之间的异,绝对地大于他们之间的同。
  回顾这两人之间的异同,其实就是回顾“历史”是如何从“史诗”发展出来的。

  然而,正如任何一位上小学一年级的孩子不可能像大人那样熟练地计算一样,第一个尝试用“理性”来作为区分资料真伪之原则的希罗多德,他的尝试注定是不成熟的、有缺憾的,有时甚至是幼稚的。他自己对这个原则也没有贯彻始终。我们虽然在前面看到了他用自己的判断去分析传说和神话、去分辨真相,却也会时常读到这样的句子:“我的规则是我不管人们告诉我什么,我都把它记录下来”(二123)、“我的职责是把我所听到的一切记录下来,虽然我并没有义务来相信每一件事情”(七152)。看来,很多东西他确实是不相信的,但是他仍然不加区分地记了下来。看来,对于“理性”的原则,他并不视之为至高无上,并不要求自己随时遵从之。那些记事散文家们的态度在他身上仍然没有完全蜕尽。所以,后人对他的批评也就是理所当然的了。
  后来几乎所有的希腊-罗马历史学家都批评过希罗多德。修昔底德不点名地批评过他;“一般人相信斯巴达王每人有两个表决权,而事实上他们每人只有一个表决权”[4],这里就在暗指《历史》六57。针对希罗多德“听到什么就记什么”的声明,修昔底德也特别声明:“我所描述的事件,不是我亲自看见的,就是我从那些亲自看见这些事情的人那里听到后,经过我仔细考核过了的。”[5]普鲁塔克曾专门写了一篇长文《论希罗多德的恶毒》来大骂他。西赛罗,这位首次以“历史之父”来称呼他的学者,同时也称他是“谎言之父”。这些人,由于不再有希罗多德当初建立“历史”时手头毫无前车之鉴可以参考、完全只能靠自己的经验去摸索的经历,以这种“站着说话不腰疼”的态度批评他,我是理解,但不完全赞同的。
  另外,恰恰是由于希罗多德不加分辨、或者略加分辨地记录下的横跨亚、非、欧三大洲的广大区域内的各种传说和风俗,而这些资料虽然不能算是经过批判之后的历史,却是不可多得的史料,这样就为后人重建当时各古老民族的生活状态,特别是心理状态提供了极难得的素材。再加上他游历的范围之广,可能只有公元后的地理学家鲍桑尼阿斯、斯特拉波等人能够相比,所以这些资料就更是弥足珍贵了。(在东方,游历之广度能和他相比的大概只有张骞一人。可惜张骞本人没有留下什么详细的记录,我们只能从《史记·大宛列传》中读到一点梗概,这确实是我们的不幸。)所以现在西方学术界给他新加了一个“人类学之父”的称号,也算不过分。
  很遗憾,我对希罗多德的赞扬就到此为止了。因为在下面的札记中我将用现在的历史学、地理学知识来重新评价《历史》。看看他到底有哪些事情是说对了,有哪些事情是说错了,还有哪些东西他甚至自己都还没弄明白就写了下来。很明显,下面的内容大多是批评他的,因为他弄对了的事情,我没有必要多说什么,大家去看他的书就行了。他弄错了的内容,以及他为什么会弄错,才是我感兴趣的。当然,我的这些重新评价绝对不是完整的,仅仅是我个人感兴趣的一些方面。而国内对于这本书的研究、批判,应该说还是很不够的,是和其在学术史上的地位不相称的。我写这些札记,只是想唤起大家对这本书的关注。这也就是我不顾自己学识浅薄,硬着头皮写它们的原因。

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[1] 本系列札记引用的《荷马史诗》译文都参考了陈中梅的中译本,北京燕山出版社,1999年版。
[2] 《伯罗奔尼撒战争史》一卷1章,17页。
[3] 参见《希腊哲学史》第一卷252页,汪子嵩、范明生等著,人民出版社,1997年版。
[4] 《伯罗奔尼撒战争史》一卷1章,17页。
[5] 《伯罗奔尼撒战争史》一卷1章,17-18页。

读希罗多德《历史》的札记(之三)

                                      

一.对《历史》第一卷的评论

  本卷以及其它各卷的概述主要依据www.livius.org上的相关内容。对于各卷的讨论,部分依据www.perseus.tufts.eduwww.livius.orgwww.herodotuswebsite.co.uk的内容,部分是我自己得到的结果。对于《历史》不熟悉的网友可以去看王以铸译本的电子版(上册下册)。不过,这个PDF版有一些输入错误,看时请注意。
  《历史》第一卷在我看来是全书九卷中问题最多、可讨论的地方最多的部分。所以后面的讨论可能比较冗长,请见谅。

1.第一卷概述
  按导言一提到的Cagnazzi的分法,第一卷可以被分成3个“讲稿/logoi”(为便于讨论,所有各卷的logoi将采取连续编号的方式,即从L1一直排到L28)。L1:吕底亚王国的兴起与覆灭、L2:波斯帝国建立者居鲁士的兴起、L3:居鲁士的征服与结局。现分别简述如下:


古希腊人的主要活动区域(点击可放大)
  L1(一1至一94):在开场白和两个传说之后,希罗多德开始介绍吕底亚王国(位于今天土耳其西部,首府是萨尔迪斯)。之所以要从这里讲起,是因为他所认为的“最初开始向希腊人闹事的那个人”,就是吕底亚的第五代国王克洛索斯(Croesus)。在简要地回顾了吕底亚王国的建立,以及前四代统治者的事迹之后,作者重点描写了这位吕底亚末代国王的业绩。克洛索斯几乎全部征服了从爱琴海东岸到哈吕斯河西岸的所有民族,其中当然包括在海岸线上殖民的希腊人。哈吕斯河东岸,他也没理由顾虑。因为在他父亲的时代,吕底亚王国和河东岸的美地亚王国就已经建立了友谊。现任美地亚王阿斯提亚吉(Astyages)是他的姐夫(或妹夫)。这样一个事事顺心的人,当然不会把雅典著名政治家梭伦(Solon)访问萨尔迪斯宫廷时给他的忠告——“人间的万事真是完全无法逆料啊”放在心上。不过坏事总是会来的。先是他想传位的一个儿子意外身亡,后是他的亲戚兼盟友阿斯提亚吉被一个叫居鲁士(Cyrus)的波斯人赶下了台。克洛索斯于是考虑应该有所行动。在确信了德尔斐的阿波罗神谕处的预言最准确之后,他向阿波罗神庙奉献了极多的珍宝,让当时还不怎么富裕的本土希腊人大为羡慕[1],然后问神他是否可以去攻打波斯人。神庙的祭司说出了那句著名的双关语:“如果克洛索斯进攻波斯人,他就可以灭掉一个大帝国”。于是他决定向居鲁士开战,并想在希腊本土寻求一个盟友。这里希罗多德有两段重要的插话,分别叙述雅典(一59至一64)和斯巴达(一65至一68)此时的政治情况。克洛索斯选择了斯巴达。随后他率军渡过哈吕斯河,和居鲁士的大军作战。在首仗未分胜负的情况下,克洛索斯回到萨尔迪斯,想召集起更大的一支军队。可他万没想到居鲁士采用奔袭战术,将他包围在自己的都城内。为了不让克洛索斯的盟友们(包括斯巴达人)有时间来增援,居鲁士以最快的速度攻下了萨尔迪斯,俘虏了克洛索斯。正当他准备烧死克洛索斯的时候,先是听见对方呼唤梭伦的名字,然后听说了梭伦的忠告,自己也心有感触,后来又有一阵突然的暴雨浇熄了火堆,似乎天神们还没有完全忘记这位虔诚到可怜地步的信徒。于是居鲁士释放了克洛索斯并把他留在自己身边。死里逃生的克洛索斯向德尔斐派出了一个谴责团,质问祭司们:在得到了那么多礼物之后,神保证他将灭掉一个大帝国,结果却是如此,“这样做神是不是感到可耻”。祭司们回答他们说神并没有说明是哪一个大帝国,是克洛索斯自己误解了神。最后,希罗多德对吕底亚的风俗作了简要介绍(一93、一94)。


古希腊人所知的西亚和中亚(点击可放大)
  L2(一95至一140):希罗多德开始追述居鲁士的兴起。他先简单回顾了美地亚王国的历史,从其建立者一直到最后的国王阿斯提亚吉。在他的女儿芒达妮(Mandane)结婚之前、分娩之前,阿斯提亚吉分别做了两个同样不祥的梦,似乎他女儿未来的儿子、自己外孙将推翻自己。于是他召来一个叫哈尔帕哥斯(Harpagus)的大臣,命令他把芒达妮刚生下的婴儿弄死。然而事到临头哈尔帕哥斯胆怯了,于是他找来一个牧人,让其代为完成这个悲惨的任务。正如大家所猜想的那样,这个牧人也没有进行这可怕的犯罪,而这个在牧人家里长大的孩子就是日后的居鲁士。他真正的母亲是美地亚公主,父亲刚比西斯(Cambyses)是一个普通的波斯人(当时波斯人是美地亚人的臣民)。居鲁士长大之后,举止天生有异于常人,阿斯提亚吉最后也知道了当年的婴儿并没有死。他宽恕了外孙居鲁士,但严厉地惩罚了没有完成任务的哈尔帕哥斯——杀了他的儿子并让他自己吃下去。怀恨在心的哈尔帕哥斯于是鼓动居鲁士起来造反。当居鲁士真地开始进军时,没有头脑的阿斯提亚吉居然命令哈尔帕哥斯担任美地亚军的统帅去平叛。结果当然是哈尔帕哥斯临阵倒戈,阿斯提亚吉被俘虏。本logoi最后是一段对波斯风俗的介绍(一131至一140)。

  L3(一141至一216):居鲁士已经征服了美地亚,在L1的结尾我们知道他又新征服了吕底亚。于是爱琴海东岸的各希腊城邦开始担心起来。在简述了各希腊城邦的情况(一142至一151)之后,希罗多德告诉我们:除已经和居鲁士缔约的米利都之外,所有亚洲希腊城邦都开始准备战争,新征服的吕底亚也在闹事。居鲁士本人回到了波斯,先是派他手下的一名将军来解决掉吕底亚的反叛,后又派前面提到的那位哈尔帕哥斯来镇压各希腊城邦的反抗。弗凯亚人逃到了今科西嘉岛,提奥斯人逃到了色雷斯,其余的亚洲希腊城邦都战败投降了。同时,居鲁士自己也在大肆征服。希罗多德重点讲到了他攻陷巴比伦的情况。在作者看来,巴比伦是美地亚王国之前的亚洲霸主——亚述帝国的最后残余。在一178至一187这段著名的介绍巴比伦城的插话之后,他讲到居鲁士是如何用降低幼发拉底河水位的方法攻进了似乎坚不可摧的巴比伦城。随后,他又插入了一段介绍巴比伦风俗的文字(一192至一200)。接下来,他告诉我们居鲁士想征服里海东岸的一个游牧民族——玛撒革特人。在前任吕底亚王克洛索斯的建议下,居鲁士渡过河(具体是哪条河见下面的讨论)去向对方进攻。虽然初战胜利,但最后他还是战败被杀。本logoi同时也是本卷的结尾是一小段对玛撒革特人风俗的介绍(一215、一216)。

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[1] “如克洛索斯般富有”后来成了古希腊人的一句谚语,意即“完全超出常人想象的富有”。

2.“哈利卡那苏人希罗多德”?
  “在这里发表出来的,乃是哈利卡那苏人希罗多德的研究成果……”,从全书的这第一句话,似乎可以断言希罗多德是哈利卡那苏人。其实不然。亚理士多德在其《修辞学》中引用这句话时却作“图里人希罗多德”(1409a27)。图里是位于今天意大利南部的一个小城,是雅典的殖民地,约建立于444 BC。可见作者的籍贯在古代就已经开始有争议了,或者说《历史》这本书很早就出现了不同的版本。
  现在看来亚理士多德引用的版本确实是有问题的,因为要证明希罗多德出生在444 BC之后是极不可能的。中世纪的一本叫《苏达辞书》(Suidas)的词典中收录了导言二中提到的希罗多德的墓志铭,而且记载他放弃了自己的国籍并自称图里人,这也许就是亚理士多德引用的版本中的错误的原因。《苏达辞书》还说希罗多德的墓就在图里,看来图里可能是希罗多德的最后的定居地。另外,《苏达辞书》提到图里的市场上有一尊希罗多德的雕像。在市场上树立雕像的荣誉一般只授予城邦的建立者。所以希罗多德很可能在444 BC参于了图里的建立,然后一直居住在这里直至逝世。另外,图里是雅典的殖民地,他本人则不是雅典人,那么很可能在444 BC之前的一段时间他是生活在雅典的,所以才能参加这次殖民行动。
  关于他去世的时间,大体可以从他的书中推断出来。在七137,他在讲斯巴达处死了波斯王薛西斯派来要求投降的使节时,顺便提到了后来伯罗奔尼撒战争中,雅典人处死两名斯巴达使节的事。这件事修昔底德也提到了,而这件事是发生在伯罗奔尼撒战争的第二年,即430 BC的[1]。另外,在九73,他提到雅典的一个叫Decelea的郊区在伯罗奔尼撒战争中从未被斯巴达占领过,但修昔底德明确提到斯巴达人在413 BC攻占了Decelea[2]。那么希罗多德的卒年就在430-413 BC之间。
  至于他的生年,我们的线索更少。他在《历史》中从来没有提到自己亲眼见过笔下描写的战争场面,那么很可能这些战争发生时他根本就没有出生。而书中的战争最晚的是在479 BC。考虑到他最迟413 BC就逝世了,我们可以假定他出生在470 BC之前。这样他的生年就在479-470 BC之间。他大约活了60岁。

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[1] 《伯罗奔尼撒战争史》二卷7章,152页。
[2] 《伯罗奔尼撒战争史》七卷2章,510-511页。

3.两点奇怪和四个神话
  在一1的开场白之后,希罗多德开始引用“有学识的波斯人的说法”,来解释希腊人和异邦人纠纷的起因。这本身就有点奇怪。很难想象写美国独立战争史的美国学者会从“有学识的英国人”方面,或者写抗日战争史的中国学者会从“有学识的日本人”方面开始他的研究。既然希波战争最后是希腊方面取得了胜利,那么一个希腊学者何以会从“有学识的波斯人”开始他的“研究报告”呢?这本身就启示我们,在作者看来,这场战争并不完全等同于我们现代人所理解的反抗侵略或者争取独立的正义战争。希腊人和波斯人并不是这一边绝对的正义,那一边绝对的邪恶。他的视角实际上超越了纯粹的民族感情,至少在研究态度上,他对双方是一视同仁的。不要忘记,在一1中,他说写作此书的目的是要保留下“希腊人和异邦人”的丰功伟绩。
  不要以为古人的正义感就比我们弱,希罗多德的这种贯穿全书的一视同仁的态度在古代就遭到了众多的非议。很多希腊-罗马时代的历史学家都指责他是“亲蛮派”(philobarbarism)。不要把现代的所谓“亲日派”、“亲美派”的印象带到这个词中。因为波斯在侵略希腊的过程中没有进行大规模的民族灭绝或者文化灭绝,这是和抗日战争有着绝大的不同的。民族主义或者极端民族主义的思考方式在希波战争中并不太适用。后代的希腊-罗马历史学家们由于长期生活在来自中亚、中东欧的游牧民族的威胁之中——从波斯人(希腊人永远的对手)、帕提亚人(杀死了罗马“前三头”之一的克拉苏)到匈奴人(罗马人最大的恐怖)、日耳曼人(灭掉了西罗马帝国),“野蛮人”对于他们是挥之不去的阴影。他们用这个带有歧视的称呼表达出的是他们自己的恐惧。而他们从自己这种民族主义的观点出发,指责具有世界视角的希罗多德是不公平的。希罗多德当然可能是“亲蛮派”,因为他根本就不认为所谓的“野蛮人”就比希腊人坏、比希腊人劣等。而他同时代的人中有这种倾向的绝不止希罗多德一个。比如三大悲剧家之一的埃斯库罗斯,他本人亲身参加过希波战争,而且他的一个兄弟就死在马拉松(六114)。但在其名著《波斯人》(这是传世的希腊悲剧中唯一一部写现实题材的作品)中,他用了“同宗的姊妹”来比喻希腊和波斯的关系。你能说埃斯库罗斯也是“亲蛮派”?
  现在来看希罗多德引用的“有学识的波斯人的说法”具体内容是什么。又一件很奇怪的事出现了。“有学识的波斯人”居然用了四个希腊神话来说明双方争执的起因。我们很有理由相信这其实是希罗多德自己的看法,他只是借波斯人的口说出来而已。这四个神话对于熟悉希腊神话的读者并不陌生。现将它们的通行版本简述如下:
  伊娥(Io)的故事:伊娥是阿尔戈斯的公主,因被宙斯所爱,赫拉妒之,将她变为一头母牛,并有牛虻时时叮咬、追逐不已。她在逃亡中游历了希腊、小亚细亚各地,后在高加索山遇见因盗火而被罚的普罗米修斯。后者告诉她逃去埃及,并最终得救。(埃斯库罗斯的名著《被缚的普罗米修斯》提及了此神话。)现在看来,这个神话是为了解释埃及女神伊西斯(Isis)创作出来的。伊西斯的形象就是带着牛角的女神。
  欧罗巴(Europe)的故事:欧罗巴是提尔城(在今黎巴嫩)的公主。宙斯为了得到她,化成一头公牛,趁其坐在背上之际一跃而至克里特岛。后来有名的克里特岛米诺斯怪兽就是她的后代。现在看来,这个神话的背后可能是克里特文明起源于近东的历史事实。而且对公牛的崇拜是克里特文明的一个显著特点。至于她的名字何以成了一个大洲的名字则人们至今不解。
  美狄亚(Medea)的故事:美狄亚是科尔启斯(在今黑海东岸,格鲁吉亚一带)的公主。伊阿宋(Jason)带领下的“阿尔戈号”英雄们到科尔启斯寻找金羊毛。而金羊毛是科尔启斯的镇国之宝。美狄亚因为爱上伊阿宋,违背她父亲的命令,暗助伊阿宋取得金羊毛。在其父准备惩罚她时,美狄亚登上“阿尔戈号”,和伊阿宋一起返回了希腊。(另一位大悲剧家欧里庇德斯的名著《美狄亚》是此故事的后续演绎。)这个传说反映出的是古希腊人和黑海地区的贸易交往情况。金羊毛其实是一种误解。格鲁吉亚人今天仍有用羊毛从河里淘金的传统,可能希腊人便以为羊毛本身就是金的了。
  海伦(Helen)的故事:因为《荷马史诗》的缘故,这个故事流传太广,这里不做介绍。今天看来,古希腊人和小亚细亚人之间的特洛伊之战的目的并不是争夺海伦,而是争夺对爱琴海的控制权。
  以上是这些神话的通行版本以及现代人对它们的解释。但希罗多德的解释完全出乎我们,以及当时希腊人的意料——这也可能是他要借波斯人之口说自己的观点的原因。
  他依次将这四个神话解释为:腓尼基人将爱娥从阿尔戈斯拐到了埃及、克里特人将欧罗巴从提尔拐到了克里特、希腊人将美狄亚从科尔启斯拐到了希腊、特洛伊人将海伦从希腊拐到了特洛伊。这样。东西方各有两个女子被对方绑架,所以就起了纷争。虽然他在一5马上自我否定了这些解释,开始真正的研究,但是这样一种解释神话的做法仍然叫我们吃惊。不过,就“想从神话中寻找历史真相”的动机而言,我们现代人的神话研究仍然是和希罗多德一脉相承的,只不过他的解释由于太初步,我们看起来才觉得幼稚。

4.一出戏
  在《历史》一7至一12,希罗多德讲到吕底亚王国是如何建立的:吕底亚王国的第一位国王巨吉斯(Gyges)原来只是前任国王坎道列斯(Candaules)的大臣。坎道列斯对自己的王后喜爱到了如此的地步,以至于他想让巨吉斯来看王后的裸体,让他知道王后有多么漂亮。巨吉斯的抗议没有效果,他只有遵命。结果王后发现了有人偷看,便暗地里胁迫巨吉斯杀死国王以雪耻辱。巨吉斯无奈,只有被迫和王后合作,杀死国王并取得了王位。
  这段故事不太会是真实的历史。一来是因为它太戏剧化,二来是因为我们大概知道确实有一部希腊悲剧就叫《巨吉斯》(已失传),很可能希罗多德就是根据这部悲剧写的这个故事。

5.一段可能的神话
  希罗多德在L1中曾经用了很长的篇幅(一34至一44)讲了一个故事。吕底亚王克洛索斯想传位给一个儿子。但他做了一个梦,预示他的这个儿子将被铁器刺死。于是他采取了各种预防措施。可是最后这个儿子还是在一次捕杀野猪的围猎中被人误伤而死。
  我们也没有理由相信这是真实的历史。不过仔细地分析的话,小亚细亚一带倒的确流行一种,或者说一个类型的传说,可能是这个故事的背景。一位代表着生命力、大地、谷物的女神,总有一位年轻的男神作为配偶。他们之间的结合被视为农作物丰收、国家人丁兴旺的保证。而这位年轻的配偶往往命中注定早死,于是悲伤的女神无心照料人间的事,大地便陷入一片荒芜贫瘠。无望的人们只有靠分享女神的悲哀、祭奠男神的死亡的方式来乞求女神重新关注人类的困境。
  这类神话明显是用来解释四季的轮回,大地由春天的生机勃勃变成冬天的毫无生气这样的自然现象的。动植物在春夏的繁盛生长被认为是女神和其配偶之间爱情的产物,而一切生命现象在秋冬时趋于停滞则被认为是男神的死亡和女神的悲伤。人们每年进行的哀悼男神的仪式其实是在乞求世界重新充满生命力,希望春天快点取代冬天,是对丰收的祈祷。
  这类神话在东西方各地有着大同小异的各种版本。比如两河流域有伊斯塔(Ištar)和塔穆兹(Tammuz),在希腊有阿佛洛狄忒(Aphrodite)和阿多尼斯(Adonis),在埃及有伊西斯和奥西里斯(Osiris),在弗里吉亚有库伯勒(Cybele)和阿提斯(Attis)。所有这些神话有着大体上一致的结构和特点,都可以被认为是对春天和生命力的祈望。想具体研究者可以去看弗雷泽的巨著《金枝》第29章以下。
  值得注意的是最后一组,即库伯勒和阿提斯的神话,因为弗里吉亚离吕底亚最近,而神话中年轻的男神阿提斯就是被野猪杀死的。当然,在希罗多德讲述的故事中克洛索斯的儿子并不是直接死于野猪之“手”,但这个儿子的名字还是泄漏了这个故事和神话的关系——他也叫阿提斯(Atys)。

6.一种模式
  如果说巨吉斯和克洛索斯儿子这两个故事的戏剧性还不明显的话,那么居鲁士出生的故事就太富有传奇性了。一位注定要改天换地的大英雄,一出生就被抛弃,要不是有好心的养父母,他也许根本就活不到成年。稍稍联想一下我们就能想到罗马建城始祖罗慕路斯兄弟(Romulus and Remus)的故事,和居鲁士的故事有多么相似!有趣的是,和母狼给罗慕路斯兄弟喂奶一样,居鲁士的传说中提到他是由母狗养大的(一110、一122)。不过按希罗多德的说法,这是一个误解。因为抚养居鲁士的是那个牧人的妻子,而她的名字正好和美地亚语“狗”同音,所以后来才会产生这种“母狗抚养”的误会。我们倒是可以反过来看:居鲁士传说的原始版本里的“狗”,可能确实是指真的狗,而不是牧人的妻子;波斯人可能真地相信居鲁士是野狗养大的,就像罗马人真地相信是野狼救了罗慕路斯兄弟一样。是希罗多德自己因为不相信这个说法,才发明了“同音巧合”的细节来解释“母狗问题”。不过他倒是很正确地指出这个说法的广为流传是因为有人“想使波斯人相信居鲁士的得救是由于特别的神意”(一122)。
  (有一点要说明一下,“母狗”在王以铸的中译本中被翻成了“母狼”。这是不准确的。希罗多德提到牧人妻子的名字用希腊文写就是“Cyno”,而这个词在希腊文中只可能指狗,不能指狼。著名的“犬儒主义”(Cynics)就得名于其创始人安提斯泰尼经常活动的一个地方——“白犬之地”运动场(Cynosarge),这个词的词根就是Cyno。如果Cyno是狼的意思,那么哲学史上出名的就应该是“狼儒主义”了。)
  我们可以稍微深入一点来看这个类型(居鲁士、罗慕路斯兄弟)的故事。首先,这类故事是极广泛地存在的。世界各地不同的民族都曾不约而同地用它来解释其民族领袖的诞生。远的比如第一位史诗英雄吉伽美士(Gilgamesh),传说他就是一个弃婴[1]。还有两河流域古阿卡德王国(2340-2159 BC)的建立者萨尔贡(Sargon),有这样一段他的“自传”传世:“我名叫萨尔贡,全能的国王,阿卡德的国王。我的母亲是个尼姑,我不知道我的父亲;而我的叔父住在山里。在我的城市阿苏皮兰尼——它座落在幼发拉底斯河畔——我的母亲,就是那个女尼,怀上了我。她秘密地生下了我,然后把我装在芦苇箱里,用沥青封好箱子,放入了河中。河水没有淹死我,却把我带给了阿克,提水人阿克。他出自善心救我出水。把我当成他自己的儿子哺养成人。阿克让我当了他的花匠。我当花匠的时候,伊斯塔和我相爱了。后来我成了国王,在位统治了45年。……”难以想象吧?说得好象真的一样呢!这当然不是历史事实,除了明显的传奇色彩之外,伊斯塔是近东的一位著名女神(上一项札记提到过她),作为一个人的萨尔贡怎么可能和她相爱?
  另外,《圣经·旧约》中讲到先知摩西(Moses)的诞生,和萨尔贡王也很相似。摩西在三个月大时被母亲装在一个篮子里,放进尼罗河任其漂流,最后被人救起并养大(《出埃及记》2章)。中国的传说中也有类似情况。比如《诗经·大雅·生民》、《史记·周本纪》都说周人的始祖后稷,因为其母姜原在野外踩在一个大脚印上而怀了他,生下来之后觉得“不祥”,于是三次将他抛弃,可每次他都奇迹般地得救了。姜原这才知道这孩子不寻常,于是“收养长之”。后稷的另一个名字“弃”就因此得名。其他民族的类似故事还有很多。既然巴比伦人、犹太人、波斯人、罗马人、周人等等都有类似的传说,那么不太可能是谁抄了谁的故事,而是因为这类故事表达了人类史前时代中某种共通的东西。那么究竟是什么东西呢?从先前的精神分析学者们到后来的结构主义者们,都或多或少谈到了这个问题。我在这里不重复他们的观点,下面只是简要说说我自己的看法。
  在萨尔贡王、摩西、后稷、罗慕路斯兄弟、居鲁士这五个故事中。我们可以分辨出至少两个共同之处。一.这孩子的来历是不明的。他的双亲的身份要么都不清楚——摩西的父母《出埃及纪》只简单地说是“有一个利未家的人,娶了一个利未女子为妻。那女人怀孕,生一个儿子……”,这几乎和没说一样;要么只有母亲的身份比较清楚,父亲的身份则不太清楚——萨尔贡王、后稷、罗慕路斯兄弟都是只知其母而不知其父的。后人为了解决这个问题,往往说这孩子的父亲是神(比如罗慕路斯兄弟被说成是战神玛尔斯的儿子)。如果双亲的身份都清楚的话,那么也是母亲的身份要明显地高于父亲——居鲁士的母亲是美地亚的公主,而父亲“刚比西斯则比中等身分的美地亚人都要低得多了”(一107)。在我看来,这些特点都是先前的母系社会在后来人们记忆中的反映。先民们更重视母系方面的血统,对父系不太重视,所以后人创作传说时就只强调母系。
  二.孩子诞生后总要被“抛弃”。至于抛弃的理由,有时是因为对上面讲到的来历不明的血统的排斥——萨尔贡王的母亲是尼姑,她生的孩子当然是可疑的;姜原觉得后稷“不祥”而弃之也是因为同样的原因。我想这大概是后来父系社会时代人想象出的一种解释,因为只有到这时人们才会觉得父亲的身份不明是一种“不祥”,母系社会的人们对此则安之若素。“抛弃”的真正原因不会是这个。更多的时候,这种抛弃是出于一种阴谋:一种不想让孩子出生、如果出生就要害死他的阴谋——这在摩西、罗慕路斯兄弟、居鲁士的故事中很明显。为什么会有这样的阴谋?这三个故事也给出了一样的答案:这孩子将威胁到阴谋制订者的权威和统治。特别的,在罗慕路斯兄弟、居鲁士的故事中,阴谋制订者都是孩子在母系方面的亲属。想害死罗慕路斯兄弟的是他们母亲的叔叔,想害死居鲁士的是他的外公。
  我认为这是因为所有这些英雄人物——萨尔贡王、摩西、后稷、罗慕路斯、居鲁士在实际历史中扮演的都是推翻以往统治、建立新的民族/国家的开创性领导人的角色。除了摩西以外的四个人物都可以用下面的理论解释其传说。
  一方面,传说的创作者用英雄母系方面的血统和原有统治者挂上钩(不用父系的原因已见前述):萨尔贡王的母亲是尼姑,而当时社会中只有王族才有祭祀权,所以萨尔贡后来取得政权就不是全然没有依据;周人始祖后稷的母亲姜原是帝嚳的正妃,而商人始祖殷契的母亲简狄是帝嚳的次妃(这里采用了《史记》的说法),如此一来,周取代商就是顺理成章的了;罗慕路斯兄弟后来确实吞并了埃尔巴,居鲁士后来确实征服了美地亚,如果说他们的母亲原本就是埃尔巴或者美地亚的公主,那么政权的合法性就没有疑问了。
  另一方面,政权的更迭又是不可回避的事实,确实是一个原来身份低贱的人登上了万人瞩目的宝座。所以“抛弃”的说法就出现了,用来解释一位所谓的政权合法继承人为什么原来生活在社会底层。“抛弃说”一旦成立,英雄所谓的高贵出身和事实上低贱的生长环境就很自然了。为了适合于“抛弃说”,有时会出现梦,有时会出现预言者的形象。梦或者预言者总是警告那些后来将被英雄推翻的统治者:英雄的降生是你的灾难。所以原统治者就制订不要让孩子出生,如果出生就要害死他的阴谋。由于前一方面的原因,这些阴谋制订者就往往是英雄的母系方面的亲属。例外的是后稷。他的母亲姜原虽然试图抛弃他,但最后还是把他抱回去养大了。我有点疑心后稷传说的原始版本里养大后稷的不是姜原,毕竟姜原既然最后没有“弃子”,那么又何必要给儿子起名叫“弃”呢?只有养父母才会这么起名字,司马迁用的“收养长之”也有点奇怪。
  更大的例外是摩西。他的生身父母是无名的小人物,收养他的倒是埃及的公主。制定下要害死他(还包括所有犹太男孩)阴谋的是埃及法老。这种反差导致弗洛伊德在他的小册子《摩西与一神教》中提出了著名的极具争议性的观点:摩西其实不是犹太人,他其实是埃及的王室后代。摩西的传说是一个反向的“抛弃说”。其目的就是要在摩西归化并领导犹太人之后,抹去他原来的身世。当然,他所依据的精神分析等等一套理论我是不太感冒的,那已经对研究历史没有多大帮助,倒是和文学更接近了。不过他的这个结论也许是对的。
  最后谈谈另一个最有名的“弃婴”——俄狄浦斯(Oedipus)。他是忒拜国王的儿子,出生前神喻说他将杀父娶母,所以一生下来就被父亲遗弃,却被另一城邦科林斯的国王发现并抚养成人。他一直不知道自己的真实身世,而当他得知有关自己命运的神谕之后便独自离开了科林斯,想逃避杀父娶母的宿命。结果偏偏在路上遇到了生父(当然,他不认得),争执之中又失手将对方杀死。接下来他在忒拜城外解开了妖怪斯芬克斯(Sphinx)的著名谜语,解救了城邦,于是被立为王并娶了前王的孀妇(也就是其生母)。由于他和生父争执时唯一活着的证人已经离开了忒拜,所以他不知道前王的死和自己有关。后来忒拜城遭馑,神喻说必须找到杀死前王的凶手才有好收成。于是俄狄浦斯在追查凶手的过程中发现了自己的真实身份,绝望中他刺瞎了自己的双眼并自我流放,他的生母/妻子自杀。
  这是俄狄浦斯的传说中最著名的版本,由三大悲剧家之一的索福克勒斯创作的《俄狄浦斯王》的剧情简介。拉辛说过这部悲剧是“尽善尽美的”范本,弗洛伊德在它的直接影响下提出了“俄狄浦斯情结”/恋母情结。之所以我没有把俄狄浦斯放在上面和那五个英雄一起讨论,一是因为弗洛伊德对他的分析太有名,其他人再尝试去解释他的传说总有些顾虑;二是因为我觉得他的故事和上述五位的故事有很大的不同。首先他父母的身份是很清楚的,而且都是王族。其次他养父母的身份也是王族,和生身父母之间没有高下之别。再次他本人并不是创建新国家/民族的大英雄,他的故事不牵涉政治。我的看法是他的故事已经不再是来自民间的口头传说,而是知识分子有意识的文学创作。这个故事可能借鉴了那些“弃婴英雄”传说的一些结构,但根本上是不同的另一类故事。弗洛伊德在提出“俄狄浦斯情结”时的主要依据了俄狄浦斯和哈姆雷特的故事,尚不为过。而他的学生兰克在其《英雄诞生的神话》一书[2]中把“俄狄浦斯情结”推广到各类“弃婴英雄”传说,这就过分了。我认为兰克的解释有太多牵强之处。总之,想从历史方面研究像居鲁士这样的“弃婴英雄”类型的传说,我认为最好还是从社会、政治的角度去理解。如果想从文学方面去研究这类传说,再去看重心理学也不迟。

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[1] 参见《世界第一部史诗〈吉尔伽美什〉》,赵乐甡译,辽宁人民出版社,1981年版,109页。
[2] 想深入研究者可去这里参阅此书的电子版本。

读希罗多德《历史》的札记(之四)

                                      

7.历史上的居鲁士


古希腊人所知的西亚和中亚(点击可放大)
  前面已经提到:希罗多德关于居鲁士出身的记载只是一个传说,是后来波斯人创作的一种神话,为的就是神化其国家的创始人。传说或神话可能是以某些历史事实为蓝本的,但绝大部分内容与历史无关。诸位可以想想《大唐西域记》和《西游记》就能明白这种差距能有多么大了。那么历史上的居鲁士到底是一个怎样的人呢?
  除开《历史》的记载,我们能依据的主要是被居鲁士征服的巴比伦方面的记录。因为波斯人自己的文字最早要到波斯王大流士时代才被创造出来,居鲁士征服的地域内只有巴比伦人有文字记载传世。而巴比伦人主要的历史文献是他们的编年史。

巴比伦编年史泥版(点击可放大)
  巴比伦编年史(Babylonian chronicles)和我国古代的《春秋》很相似,都是按王在位的年份、月份顺序记载事件的,虽然也有同样的缺点——过于简洁,但其史料价值仍不可估量。在已发现的巴比伦编年史残篇中,直接提到居鲁士的是纳波尼都王(Nabonidus)时期的部分。纳波尼都的名字在《历史》第一卷中被写作拉比奈托(Labynetus),他是最后一代独立的巴比伦国国王。居鲁士征服巴比伦之后,巴比伦历经波斯帝国、亚历山大帝国、塞琉古王朝、帕提亚王朝、萨珊帝国、阿拉伯帝国等等的统治,再也没有成为一个独立国家。以下就是有关居鲁士的部分巴比伦编年史的译文:
  (有一点需要说明:巴比伦编年史中将巴比伦人自己,依照古称叫作“阿卡德人”。下面提到的各城市可以参见后面对两河流域古代史的简介及其附图。我是根据编年史的英译文译为中文的,原英译文见这里
  “纳波尼都王在位之第六年(550/549 BC),阿斯提亚吉王率军和安善(Anšan,波斯一部)王居鲁士作战。阿斯提亚吉王的军队临阵倒戈,他们将他本人用脚镣锁了送到居鲁士那里去。居鲁士向阿干塔努(即美地亚王国的首都伊格巴塔那)进军。他占领了王宫。他将阿干塔努的银子、金子和其它珍宝当作战利品带回了安善。珍宝……(以下缺失)”
  这就是《历史》L2所写居鲁士兴起故事的历史事实。看来希罗多德所记录的传说并不是完全的向壁虚构,确实有军队临阵倒戈的事发生。那个传说中因为吃了自己儿子的肉所以后来向居鲁士投降的哈尔帕哥斯,看来也不完全是乌有先生。
  纳波尼都王在位之第九年(547/546 BC)的记载中也提到了居鲁士,这一段的内容我此处先不讲。但这里有一个现象:在“第六年”到“第九年”的3年之间,居鲁士的称号从“安善王”变成了“波斯王”。看来居鲁士在这3年中统一了全部波斯部族。要知道,波斯人作为一个整体的民族,在居鲁士之前实际上不存在。他们当时只是各自相对独立的部落,有着各自的名称、统治者。生产方式也不一致,有的已经务农,有的还是游牧部落(参见《历史》一125)。“波斯人”作为一个通称几乎没有实际的意义,这很有点像女真族在努尔哈赤之前的状态。但正如努尔哈赤将女真族团结在一起而建立了全新的满族一样,居鲁士将原来分散的波斯各部落统一起来,建立了新的波斯民族。
  “阿达鲁月(公历2、3月间),……波斯军队发动了进攻。”编年史泥版此处损坏严重,但据估计是在纳波尼都王第十六年(540/539 BC)发生的事,因为下一年波斯军队就攻到巴比伦城下了。
  “纳波尼都王在位之第十七年(539/538 BC),……塔斯里图月(公历9、10月间),当居鲁士向底格里斯河上的欧匹斯城(今巴格达附近)的阿卡德军队进攻时,阿卡德居民举行了起义。但他(可能是指纳波尼都,即起义者是反对他,支持居鲁士的)将匆忙起事的人们全部杀死。本月15日(公历10月12日),西帕尔城不战而降。纳波尼都王逃走了。本月16日(公历10月13日),古提(Gutium[1])总督戈比亚斯(Gobryas[2])率波斯军未经一战便进入了巴比伦城。后来,纳波尼都王在潜回巴比伦城时被捕。……阿拉珊那月(公历10、11月间)3日(公历10月29日),居鲁士进入了巴比伦城。绿色的嫩树枝铺在他的脚下——城市恢复了和平。居鲁士向全城人致意。他的总督戈比亚斯任命了巴比伦的官员。……”
  这就是《历史》L3中讲述的居鲁士攻下两河流域明珠巴比伦城故事的历史事实。和希罗多德的故事不同的地方在于:《历史》中讲是居鲁士自己率军攻陷巴比伦的,而且经过了很艰苦的战斗,最后不得已想出了降低幼发拉底河水位的办法才告偷袭得手。这里却告诉我们真正的战斗不在巴比伦城下,实际上在欧匹斯城和西帕尔城,这两个巴比伦的门户陷落之后,巴比伦王纳波尼都就已经没有希望了。当然,巴比伦方面自己的记载更接近史实。
  居鲁士在西方传统中一直被认为是个善良的好国王。不光是波斯人这么看他(希罗多德在三89提到波斯人在他逝世很多年之后还称他为“父亲”),被他征服的巴比伦人也是如此。原因是巴比伦原来的国王,那个逃跑又被捕的纳波尼都太不得人心了。有一篇当时巴比伦城的大祭司写的长诗传世。这篇长诗的主要内容是指责纳波尼都王不崇拜原来的神,要崇拜新的神。他忽视原有的礼仪,甚至常年不住在巴比伦城内。所有这些行为导致了人民的强烈不满,长诗的作者甚至认为他发疯了。而后来的居鲁士则恢复了原有的宗教礼仪,于是他赢得了人民的热烈支持。长诗的作者据此认为居鲁士征服巴比伦是合乎神意的。这篇长诗的具体内容我不引述,想仔细研究的可以去看其英译文。从这里我们可以看到历史上的居鲁士还是很有政治头脑的,他不光统一了自己的波斯各部落,不光会打仗,而且他尊重所征服地区的原有宗教和习俗,所以他的征服总地来说是被各地人民所接受的。

居鲁士石柱铭文(点击可放大)
  居鲁士恢复巴比伦原有宗教习俗的史实还可以从传世的另一篇重要文献——所谓“居鲁士石柱铭文”(Cyrus' cylinder)上得到印证。这篇铭文是以居鲁士的名义写的,用的却是巴比伦的楔形文字。很可能是巴比伦方面的官员根据居鲁士本人的命令写作的。其内容我也不详述,其英文译文见这里。主要大意是他根据神的旨意恢复了巴比伦原有的宗教。有趣的是居鲁士在这篇铭文中称他的父亲刚比西斯也是“安善王”,说他的家族一直都是王族。这个说法如果不是居鲁士本人有意夸张的话,那么希罗多德在L2中所谓刚比西斯身份很低贱的说法就更明显是传说了。另外,居鲁士在这里明确提出他治下的人民有权信仰他们自己的宗教,这被一些历史学家认为是世界上第一篇“人权宣言”。
  居鲁士这种尊重不同民族的习俗,不把自己民族的一套强加在别人头上的做法还很意外地为他赢得了不朽的好名声。那就是他允许先前被新巴比伦王国征服、后来一直滞留在巴比伦城的犹太人返回故乡,还答应给他们钱来修复被巴比伦人毁掉的犹太教“第一圣殿”。于是,这段犹太人历史上有名的“巴比伦之囚”时期由于居鲁士的仁慈得以结束。犹太人从被新巴比伦王国征服到被居鲁士释放大约经过了50年,这段痛苦的经历对于他们后来形成的“弥赛亚/救世主”观念有着决定性作用。即他们相信无论现实的情况多么悲惨,如果犹太人能坚持对上帝的信仰的话,上帝就会派遣一个有着“神/王”双重身份的“上帝的使者”来解救犹太人。这个观念后来以新的形式进入了基督教,从而影响了西方后来的历史。当然,居鲁士本人不是犹太人,犹太人不可能将他视为救世主,但是居鲁士宽松的民族政策确实是引发“救世主”观念的原因之一。所以犹太人对他印象颇佳就不奇怪了。所以我们毫不意外地在《圣经·旧约》的《以赛亚书》45章、《以斯拉记》1章中看到了居鲁士的名字[3],他的形象在这里成了遵从上帝的旨意行事、被上帝祝福的贤君。这样一来,居鲁士不自觉间为自己赢得了后世无数基督徒的景仰。
  关于我们在《历史》之外能得到的有关居鲁士的记载,最后值得一提是一个叫克特西亚(Ctesias)的人写的一本叫《波斯史》(Perisca)的书。这个克特西亚是希腊人,起初作为战俘被抓到波斯,后来他凭借出色的医学知识当上了波斯王阿塔薛西斯二世(Artaxerxes II,404-358 BC在位)的御医。他在波斯大概呆了17年(414-397 BC),最后7年完全是在波斯王宫中度过的。而他说自己写《波斯史》就是为了纠正希罗多德《历史》中关于波斯的不准确记载。很可惜,克特西亚作为医生大概是很不错的,但作为历史学家就太差劲了。本来以他在波斯宫廷的经历,他很有希望给我们带来关于波斯的最权威的记载,但是他对于奇闻轶事的兴趣比希罗多德还
(责任编辑:陈德正)
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