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希罗多德与理性批判史学-古希腊文明创新精神侧视(20030803)

作者:朱耀辉 | AT 2003/07/24 14:37 | 来源:江西社会科学 | 点击:
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【内容提要】公元前5世纪,国土资源相对狭小贫瘠的古希腊之所以能够在较短的时间内实现历史腾飞,其中一个重要原因应归结于古希腊民族在其历史文明创建过程中培植与聚构的超越创新的主体自觉意识。本文试图通过希罗多德理性批判史学吸纳继承、创新发展这一特定历史文化视角,透示古希腊文明所包含的创新精神传统及其内在社会文化机理。
【关 键 词】希罗多德/理性批判/创新精神/社会机理
【 正 文】
  创新是一个民族进步的灵魂。英国政治哲学家柏克曾指出:“一个没有更新之术的国家就是一个没有保国之方的国家。”[1]在世界文明发展史上,当古希腊世界仍处于榛莽之时,其邻近的西亚、北非地区早已建立起了高度发达的奴隶制农业文明国家。然而,公元前5世纪,古希腊文明在政治、经济、文化等各个领域都远远超出了前者。国土资源相对狭小贫瘠的希腊世界之所以能够在较短的时间内实现历史腾飞,固然与古希腊民族善于汲取邻近地区和民族先进文明成果的优良传统有着密切联系,但更重要的原因还应归结于他们在本民族文明创建过程中培植与聚构的超越创新的主体自觉意识。在不同的历史时代条件下,任何意欲求发展、图自强的国家和民族,都能在古希腊民族文明创新发展的历史进程中找寻到可资借鉴的价值比较坐标并以此自勉。本文试图通过希罗多德理性批判史学吸纳继承、创新发展这一特定历史文化视角,透示古希腊文明所包含的创新精神传统及其内在社会文化机理。
   一
  众所周知,西方史学导源于古代希腊,但从世界史学发展的进程来看,古希腊人却并不是历史记录的首创者。早在公元前3000年左右,埃及和巴比伦等一些东方文明古国就产生过一些记载君主家谱世系和王国宗教事务的简单历史记录,如古埃及的巴勒摩石碑、美索不达米亚的苏美尔王表等。约公元前2000年,埃及新王国、古巴比伦、赫梯和亚述等诸东方古国还产生了最早的纪年史,这些刻在宫殿和庙宇墙壁上、圆柱型陶器或纪念碑上的年代纪,记叙的内容大都是君主与神明的关系、君主在战争或狩猎中的赫赫战功以及王宫辉煌的建筑成就等。产生于公元前1000年左右的古犹太人《旧约圣经》虽可称为一部比较系统完整地反映古犹太民族政治、经济和社会发展风貌的文化汇编集,但其内容主要是古犹太人的宗教神话传说、王家编年史、律法书、文学作品和先知们的言论等,这些记载往往良莠不齐,鱼龙混杂,与古埃及和美索不达米亚的年代纪一样,其间充斥着大量荒诞不经的神学臆想成分。显然,无论是古埃及、美索不达米亚和赫梯的年代纪,还是犹太人的《旧约全书》,都缺乏一种历史批判主义精神,它们大体上仍属于神权历史的范畴,因而只能说是希腊史学发轫前的历史序曲。
  古希腊史学的最初发端源于神话传说与史诗,它们体现了古希腊人原始历史意识的萌动,公元前9世纪的荷马史诗无疑是其中最富文化原创力的部分,它是在人类贫弱的理性尚未能够自觉驾驭社会的时代条件下,以高度的诗性智慧向我们展示了上古时代希腊人对当时自然和社会历史状况的一种感觉、想象和记忆,即如维科所说:“在人类还那样贫弱的时代情况下,各族人民几乎只有肉体而没有反思能力,在看到个别具体事物时必须浑身都是生动的感觉,用强烈的想象去领会和放大那些事物,用尖锐的巧智把它们归到想象性的人类概念中去,用坚强的记忆把它们保存住。”[2]然而这种粗疏稚嫩的历史想象和记忆并不可能构成真正的历史著述。无论是行吟诗人还是痴迷的听众,他们关心的主要是诸神与英雄们曲折动人的故事情节,至于这些故事发生在何时,是否按照历史的时序来叙述,则是无关紧要的。公元前8—7世纪,赫西阿德的长篇叙事诗《工作与时日》则尝试运用现实主义的笔法抨击和揭露当时社会只讲强权、不讲公理的黑暗现实,勾画了人类社会由黄金、白银、黄铜、英雄和黑铁等五个时代循环倒退的历史变迁图示,展示了上古时代希腊人朦胧的“规律”和“时序”观念,即历史已不再是一成不变的,而是获得了某种连续性和方向性,它体现了人类历史观念上的某种进步。但赫西阿德对当时社会的抨击和揭露,与其说是在宣扬一种历史循环倒退理论,不如说是对公道、正义的道德原则的申述,在他看来,历史的变迁本质上是正义与邪恶的较量,而最高的正义者是万能的宙斯。赫西阿德在神性历史观方面并没有超出荷马史诗,所不同的是他为当时以及后来人提供了理解历史发展变迁的“一本道德手册”。[3]
  公元前5世纪以希罗多德《历史》为代表的理性批判史学的缘起,则标志着人类的思想放弃了神话性的历史及其较为粗糙的形式,即神异的或奇迹的历史变成了世俗的或人类的历史。绵亘近半个世纪之久的希波战争(公元前492—前449年),使希腊人的历史视野得到了极大的开拓,激发了他们对古老东方文明的兴趣;以雅典和斯巴达为代表的希腊诸城邦众志成城、同仇敌忾,最终打败了波斯帝国的倾国之师,使希腊人真切认识到拯救希腊的是人而不是神;希波战争以后迅速发展起来的奴隶制政治、经济为希腊古典史学的繁荣创新奠定了坚实的物质基础;以爱奥尼亚地区的米利都学派及后来的阿那克萨果拉、德谟克利特等为代表的自然主义理性思潮的崛起对希腊人起到了思想启蒙的作用。正是在这样一个理性相对觉醒的新时代,希罗多德以其鲜明的个性创新意识开始了真正意义上的历史学的构建,历史著述从此不再是大量充斥着祭司巫祝预言、咒语的神性文本,亦不再是反映诗人与文学家浪漫主义意趣情怀的文墨诗篇,而成了有关人的事迹,人的目的、人的成功与失败的历史。
   二
  由自发的历史意识上升到完全自觉的历史意识(史学形成),自有其客观的规定性,即:它的对象必须是过去,它的形式应有连续性的时间框架、明白的空间位置,它的内涵必须是真实的人物及其活动,它的目的必须是对真实过去和已消失过程的各个环节之间关系的揭示。希罗多德理性批判史学的缘起,标志着西方史学无论在任务功能、研究对象,还是在研究方法、编撰体例等方面,都初步发展完善了自身作为一门独立学科所应具有的内在客观规定性,从而实现了西方史学发展史上的第一次历史性创新飞跃。盖缘于此,柏里才不无犀利地指出:“希腊人虽不是记录人类史实的第一人,却是批判史实的第一人。换言之,他们首创了史学。”[4]概言之,希罗多德理性批判史学的创新发展主要体现在以下几个方面:
  首先,历史性地确立了史学“保存功业”与“垂训后世”的任务与功能。希罗多德在其《历史》绪言中即开宗明义地申明,写史“是为了保存人类功业,使之不致由于年深日久被人们遗忘,为了使希腊人和异邦的那些值得赞叹的丰功伟绩不致失去他们的光采”。[5]在希罗多德看来,历史最大的功业莫过于希腊历史转折时期沧海横流、风云变幻的历史事件本身,而考察历史上的事件和人物,不仅是为了再现英雄主义的荣光和唤起对悠久传统的意识,更重要的还在于垂训后世。希罗多德与其同时代的希腊人一样,认为社会的兴衰治乱是同人们的道德活动密切相关的,因此特别重视历史的道德评判作用。这一认知倾向在希罗多德的《历史》中表现得极为明显,他认为像贪婪无度的克洛伊索斯、骄横不可一世的大流世和薛西斯,不过如过眼烟云,终将兵败身亡,而贤明智慧的梭伦、勇敢杀敌战死沙场的斯巴达王等,将永为后世所景仰。
  其次,实现了由神性史观向人本史观的历史性飞跃。把人类历史从神人合一的状态下分离出来,以批判精神记载人类的伟大功业而不是用虔诚的笔调记载神明的恩赐,这是希罗多德之于史学发展的突出贡献。柯林武德曾指出:“历史学对于希罗多德来说是人文主义的,而与神话的或神权的都不相同。”[6]以希波战争为例,对于希腊人最后获胜的原因,希罗多德摒弃了神秘主义的认知倾向,把它归之为希腊装备精良、纪律严明、行动敏捷、领导有方以及处于防御优势的结果。在希罗多德看来,命运与神是有区别的,神只是命运的传递者和力量的执行者。尽管《历史》中还或多或少存有神示、灵光、朕兆等神性先验遗痕,而且在解释某些历史事件发生的因果关系时,还存在不同程度的天命观念,但天命的体现者神灵和命运最多只是希罗多德在说明人们一定活动的终极解释,通常他更重视纯粹世俗的原因,如英雄人物的意志和行为、国家制度的优越性、道德和民风的优劣、历史的根源等一系列具体的因素,在他的史著中天命事实上服从于历史,而不是历史依附于天命。
  再次,创造性地运用了理性批判的史学研究方法。希罗多德从“保存功业”和“垂训后世”的历史功用出发,认为史家在记录和撰写历史时,应当力求真实、客观,秉笔直书,既不轻信传说,更不党同伐异,只有这样,历史才能起到惩恶扬善、教育后人的作用。希罗多德著述《历史》,史料的搜集可谓是宏富的,但他并非不辨真伪的兼收并蓄,而是认真考证,予以取舍,以求保存信史;在史学著述的方法上,希罗多德实现了对联想和神喻等传统史诗创作手法的扬弃,转而注重对史料的批判分析与逻辑概括。汤普森曾对希罗多德的理性批判方法这样评述:“下列都是希罗多德构思出来的:历史不只是一些突出的、并不相互连贯的事实的排列;在它们表面上的混乱下边,必然有一种统一性和连贯性的存在;历史家的职责就是区别比较重大的事实和比较细小的事实并以适当的顺序把它们联系起来。”[7]希罗多德以理性批判的精神和态度,致力于历史真知的探求,其行为实践应该说是极其难能可贵的,它无疑需要极大的实践勇气和强烈的个性创新意识作支持。对此汤普森赞叹道:“虽然我们可能认为希罗多德有些轻信,但在批判精神方面,他还是超越了他自己的时代。”[8]
  第四,开创了社会文化史研究的历史先河。希罗多德的《历史》虽然以希波战争为主题,但却不仅仅只涉及古希腊人方寸之地的历史,而是他那个时代希腊人所知道的世界范围的历史,除希腊本土之外,它还涉及到西亚、北非、黑海沿岸、地中海沿岸等许多地区,为我们展示了古代世界近20个国家和地区的民族风貌,它俨然如一部小型的百科全书,记述了当时各地的宗教信仰、神话传说、文学艺术、科学技术以及名胜古迹等等。史家狄奥尼修斯曾感慨地指出:“希罗多德把历史提到更高的和更值得尊重的阶段;他决定写关于不是一个国家,不是一个民族的事情,但是他在自己的叙述中把许许多多的、各种各样的故事,欧罗巴和亚细亚的都结合在一起。”[9]正是基于希罗多德独特的世界眼光和对东方文化表现出一视同仁的睿智和态度的认识,巴恩斯才不无肯定地说:“希罗多德首先发现了文化史之意义。”[10]如果我们不过分拘泥于社会文化史概念的近代内涵,而从广义上理解,希罗多德的《历史》确应是西方最早的文化史著述,只是希罗多德这种文化史的传统后来由于修昔底德政治军事史学被确立为西方史学的正统地位后,在相当长的一段时间内被埋没了,直到18世纪伏尔泰等人倡导“文化史观”,才又重新提出了“回到希罗多德去”的口号。
  最后,发展完善了史学新的编纂体例——历史叙述体。希罗多德的《历史》首次使史学著述实现了从诗歌的韵文体到散文叙述体的历史飞跃,纵观9卷本的《历史》,它既始终以希波战争为主题而保持着一种比较紧凑清晰的逻辑脉胳,同时又恰当运用史诗和戏剧变换时空的手法,以晓畅生动的语言、引人入胜的史事情节,把多种多样的体裁镶嵌到一幅具有使人惊异的艺术感情和艺术节拍的和谐图画中,从而构成了一部历史真实性与思想艺术性高度结合的鸿篇巨著。卢里叶认为,《历史》“把严肃的科学内容跟有高度艺术性的表达方法结合到一起;他的《历史》也正是由散文写成的史诗。”[11]历史叙述体由《历史》首创,以后修昔底德在写作《伯罗奔尼撒战争史》时又进一步把编年体与叙述体结合起来,使之成为西方传统史学的正宗体例。
   三
  希罗多德理性批判史学的勃兴不过是古典时代希腊文化繁荣创新之斑斓图景中的微缩特写,但它从一个侧面生动折射了古希腊文明不甘因循墨守、勇于开拓创新的精神生命律动。然而任何创新都不可能在真空中产生,都必须以一定的社会文化环境机制为前提,即如恩格斯所说:“人的头脑局限在极小的范围内,成为迷信驯服工具,成为传统规则的奴隶,表现不出任何伟大和任何历史首创精神”。[12]古希腊文明之所以展现出繁荣创新的勃勃生机,自有其深厚广博的内在社会文化机理。
  希腊城邦民主政治及其孕育之公民精神为文明的超越创新开拓了广阔的自由空间。古希腊城邦区别于古代东方早期国家形态的突出特性就在于城邦的统治权不是归于一个特定阶级,而是归于由占有数量不等私有财产的公民组成的公民集体,虽然富有的公民在公民集体中会占有一定的政治、经济优势,但他们却不能脱离公民集体而实行单独的统治,他们必须或多或少地和由平民组成的大多数分享政权,公民的集体统治是城邦的精髓,其集中体现就是定期召开的公民大会,这种民主政治,一方面通过各种措施限制任何形式的独裁倾向,如十将军委员会、贝壳放逐法、公民陪审团等,城邦的一切重大事务都提交到公民大会上由公民通过集体辩论和投票来解决,另一方面又尊重公民的独立人格和个性自由,保证城邦所有公民能够敞开思想畅所欲言。对古希腊文化繁荣的主要创造者——自由公民中的平民阶层来说,他们不再象东方专制国家的平民那样处于无权的地位,而是作为对城邦利益负有义务和责任的主人角色参与国家的各项建设。随着公民参与城邦事务的热情的提高,知识、价值观和思想技巧也逐渐由以前的秘传转而成为公共文化的组成部分。这种广泛自觉的城邦公民精神的培植和有效激发,可以说是古希腊文明不断超越创新的坚实群众基础和不竭动力源泉。希罗多德著述《历史》即是这种公民精神的真实体现,他著述《历史》并没有任何的官方授意或支持,而是纯粹出于公民对本国光荣历史、杰出英雄人物的宣传表彰和教育、凝聚公民社会的责任义务。
  古希腊城邦文化的多元化发展奠定了文明创新的深厚社会文化底蕴。古希腊文明繁荣的一个重要表现就是其文化的多元发展,无论在哲学、文学、史学领域,还是建筑、艺术、科学领域,它都堪称后世的楷模。恩格斯曾指出:“我们在哲学中及在其他许多领域中常常不得不回到这个小民族的成就方面来……他们无所不包的才能与活动,给他们保证了人类发展史上为其他任何民族所不能企求的地位。”[13]这种多元性文化高度发展的重要原因在于希腊人多样性的精神文化需求。同时它又反过来促进各个文化艺术门类不断推陈出新,以适应现实生活的客观需要。希腊古典史学的繁荣发展则深刻体现了这一原则。伴随着社会文明的进步,当希腊人对各民族的历史文化、风俗习惯、地理沿革表现出越来越浓厚的兴趣而渴求真实的多样化的解释时,这种社会文化需求就会自觉推动若干史家对他们力所能及的领域展开研究。不同的历史认识主体基于多样化的社会精神文化需求而展开的多层面、深广度研究,无疑孕育了史学等各文化艺术门类百家争鸣、推陈出新的繁荣景象。诚如丹纳所说:“时代的需要始终占着统治地位。企图向别方面发展的才干会发觉此路不通;群众思想和社会风气的压力,给艺术家定下了一条发展的路,不是压制艺术家,就是逼他改弦易辙。”[14]
  相对淡薄的泛神论宗教观念为思想自由和文化创新开辟了有利的认知空间。著名古典文化学者安·邦纳曾指出:“全部希腊文明的出发点和对象是人。它从人的需要出发,它注重的是人的利益和进步。”[15]浓郁的人本主义观念意识使希腊人在宗教的问题上相比较于东方国家就显得较为淡薄,神人同形同性的多神信仰一直是希腊人主要的信仰形式,这就避免了东方国家一神教那种大一统的精神束缚,而且泛神论的古代宗教在希腊并不是压抑人的因素,相反它构成了古希腊人半世俗半宗教生活的一部分,并常常促进人间的欢乐。这种半世俗半神性的宗教观念反映在古希腊人的思想和文化活动中,即体现为一种强烈的思想自由意识和旺盛的超越创新追求,他们往往如同古希腊悲剧中的人物,明知命运和神灵的可怕,但是仍敢于向其挑战。希罗多德的《历史》与古犹太人的《旧约全书》基本上可谓是同时代的,但由于两者所处的不同政治和社会文化环境,导致了对传说与神话研究整理的目的和结果上的不同,前者以理性批判的精神致力于对人类以往真实历史的探寻,进而创立了史学,后者则从功利主义的立场和目的出发,旨在证明一神崇拜的合理性,于是完善了宗教。当然宗教在希腊人的生活中仍拥有道德的、信仰的、预卜的功能,影响着希腊人思考和认识世界的能力,但这种影响是极为有限的,它取决于每一个具体的人。
  古希腊“面向世界”的开阔胸襟和谦虚学习态度促进了外来文化与希腊文化的融汇。任何创新都不是无源之水、无本之木,都有赖于对一切优秀文明成果的谦虚学习和继承,在这一点上聪慧的古希腊人可谓是深得要旨。如丹皮尔所观察到的,“早期希腊哲学家所搜集的事实大部分是从外来的来源得到的——他们的天文学是从巴比伦尼亚得来的,他们的医学和几何学是从埃及得来的,可能一部分是通过克里特岛。在这些事实上,他们又加上一些事实,然后,在历史上破天荒第一次对它们加以理性的哲学考察。”[16]从《历史》中我们看到,希罗多德在对待与其他民族的态度上,始终能一视同仁而不存在任何偏见,认为各民族之间应取长补短互相尊重,事实上他从来没有忘记从古老的东方汲取一切营养,他甚至认为东方是一切文化和智慧的摇篮,在哲学思想、宗教信仰及日常生活习惯等方面,他总是对东方的“舶来品”感到神往。开放政策还吸引了大批富有才智的外邦人来到希腊,雅典一度成为各方文人才俊的荟萃之所,“哲学家、作家、文学家、艺术家等等都跑到雅典来,在雅典,他们便有广大的施展才能的余地。”[17]这些外邦的学者文人以自己卓越的才华,为雅典文化繁盛与创新作出了巨大贡献。
  古希腊富于探索冒险、开拓进取的民族特性契合于文明创新的内在要求。民族特性与民族文化发展两者的关系是互为因果的,但从历史发展的线性关系以及历史发展的趋同性来看,由于民族特性的形成主要受制于该民族所生活的环境以及在这一环境条件下所产生之经济发展道路的特征,因此,在一定程度上,民族的特性决定了民族文化的发展,而民族文化的发展则又丰富了民族特性的内容。古希腊邻近爱琴海、地中海,岛屿众多,海岸线曲折,独特的地理环境把古希腊人引向了商品经济的发展道路。公元前5世纪,以雅典为代表的希腊城邦几乎垄断了整个地中海的贸易,雅典的制陶、皮革、酿酒、榨油、造船等工业名扬地中海世界。以发展海外贸易、抢占国外市场为主要内容的商品经济发展不仅为古希腊文明的繁荣创新奠定了坚实的物质基础,而且还培植和熏陶了古希腊民族勇于探索冒险、勤于开拓进取的民族气质秉赋。这种极富个性的民族品格,使古希腊人不再轻易满足于对外部世界静态化的既有认知,反而表现出对自然奥秘和人生真谛的不断系统化逻辑思考和认知创新。正如黑格尔所指出的:“它(指民族精神或特性——作者注)具有严格规定的一种批判精神,它把自己建筑在一个现实的世界里,它生存和持续在一种特殊方式的信仰、风俗、宪法和政治法律里——它的全部制度的范围里——和作为它的历史的许多事变和行动里。这就是它的工作——这就是这个民族。各民族都是以它的事业造成的。”[18]
【参考文献】
  [1]《培根论文集》[C].商务印书馆.1983.第88页。
  [2]维科.《新科学》(下)[M].商务印书馆.1989.第457页。
  [3]梯利.《西方哲学史》(上)[M].商务印书馆.1975.第18页。
  [4]C.Bolly,Ancient Greek Historians,New York,1959.第48页。
  [5]希罗多德.《历史》[M].商务印书馆.1985.第1页。
  [6]柯林武德.《历史的观念》[M].中国社会科学出版社.1986.第27页。
  [7][8]汤普森.《历史著作史》(上)第1分册[M].商务印书馆.1988.第34、35、23页。
  [9][11]卢里叶.《希罗多德论》[A].希罗多德.《历史》[M].商务印书馆.1959.第162、146页。
  [10]巴恩斯.《新史学与社会学》[M].商务印书馆.1933.第22页。
  [12]《马克思恩格斯选集》第2卷[C].人民出版社.1972.第67页。
  [13]《马克思恩格斯选集》第3卷[C].第112页。
  [14]丹纳.《艺术哲学》[M].安徽文艺出版社.1985.第35页。
  [15]张广智.《克丽奥之路》[M].复旦大学出版社.1989.第9页。
  [16]丹皮尔.《科学史》[M].商务印书馆.1979.第47页。
  [17]塞尔格叶夫.《古希腊史》[M].高等教育出版社.1955.第242页。
  [18]黑格尔.《历史的哲学》[M].三联书店.1956.第115页。
  
  
  

(责任编辑:陈德正)
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