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维吉尔史诗中的罗马主神

作者:高峰枫 | AT 2010/07/25 11:34 | 来源:外国文学评论 | 点击:
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【原文出处】外国文学评论
【原刊地名】京
【原刊期号】20084
【原刊页号】103~112
【分 类 号】J4
【分 类 名】外国文学研究
【复印期号】200904
【英文标题】The Image of Jupiter in Virgil’s Epic
【作 者】高峰枫
【作者简介】高峰枫,北京大学外国语学院英语系副教授。近期发表的文章有:《耶稣手中的罗马银币》、《早期基督教作家对圣经文体的辩护》。
【内容提要】《伊尼德》是维吉尔以荷马史诗为样本创作的史诗,由于诗人的哲学研习背景、对荷马史诗古代注疏的熟稔,又身处罗马宗教传统中,因此在塑造罗马主神朱庇特形象时,对荷马史诗的原型作了修正,使诗中的朱庇特带有罗马人的威严和持重。同时,维吉尔并不以朱庇特凌驾于“命运”之上,而是暗示主神朱庇特更像是“天道”的代言人或实施者。
【摘 要 题】经典重读
【关 键 词】维吉尔/《伊尼德》/朱庇特/史诗中的神灵/古罗马文学与宗教
【责任编辑】冯季庆

    西方史诗传统自荷马开始,因而神的显现和对人事的干预便构成史诗这一体裁最重要的特征。在《奥德赛》第一卷中,奥德修斯的妻子对一位正在吟唱的歌人说:“你知道许多其他感人的歌曲,/歌人们用它们歌颂凡人和神明的业绩”(1.337-338),这可算作荷马史诗内部对史诗的简单定义。①对此,公元前一世纪的哲学家波西多尼乌斯(Posidonius)有更加明确的界定,虽然他谈论的是“诗”,但实际上讲的是史诗:“诗乃是用雕饰的言辞表达深意,表现神灵和凡人之事迹”。②也就是说,没有神便不成史诗,对神灵的表现乃是构成古典史诗最关键的元素之一。③维吉尔的史诗《伊尼德》(The Aeneid)也不例外。在叙述罗马人先祖、特洛伊英雄埃涅阿斯漫长的漂泊和征战过程中,罗马宗教中几位大神在全诗中随处可见,是推动情节展开、决定史诗走向的原动力。公元四世纪为维吉尔史诗作注疏的学者塞维乌斯(Servius)将这部史诗定为“英雄体”(heroicum),实际上就相当于我们今天所说的“史诗”。塞维乌斯写道:“此诗乃英雄体,因其包含神界与人间的人物(constat ex diuinis humanique personis),既有真实也有虚构。”④很多人甚至认为《伊尼德》是一首纯宗教诗,因诗中描写神灵的显现、预言、神谕、异像的段落俯仰皆是。而在众多庇护或阻挠埃涅阿斯的神灵当中,罗马主神朱庇特显得尤其关键。
    在维吉尔史诗中,朱庇特出场次数不多,不及维纳斯和朱诺那样活跃,他并没有跳到前台,直接干预人事。但朱庇特每每在紧要关头出现,或预言罗马人未来辉煌的业绩,或决定关键战役的胜负,于罗马建国的成败起到至关重要的作用。集中研究朱庇特在维吉尔史诗中的形象,可使我们深入理解维吉尔的宗教观以及他创作这部伟大拉丁史诗的用意。需要说明的是,本文讨论的并非罗马宗教祭祀中的朱庇特,而是维吉尔在其史诗中所描绘的文学形象朱庇特和其中蕴含的宗教思想。诗中的朱庇特当然不可能与罗马国教以及民间崇拜完全分离,但本文的着眼点在于诗人所塑造的这位主神,而非哲人或民众眼中的朱庇特。
    维吉尔对荷马的修正
    要研究维吉尔史诗中的朱庇特,需先研讨荷马史诗、特别是《伊利亚特》中宙斯的形象。维吉尔以荷马史诗为范本,处处加以模仿,可谓将《伊利亚特》和《奥德赛》两诗熔铸于一炉。宙斯在荷马笔下是专横、霸道的暴君,丝毫不考虑其他神灵的意愿和利益,宙斯一发话,奥林匹亚诸神便恐惧战栗。在《伊利亚特》卷八开篇,宙斯警告诸神,禁止他们帮助特洛伊战争中任何一方,否则他会将犯禁的神灵抛入幽暗的冥间,不费吹灰之力,便可将众神吊在天穹中央(8.16-27)。这里的宙斯,只懂得依仗强权和蛮力,逼迫所有人就范。而一旦其他神祇与他为敌,或违抗禁令,他便毫不留情地予以惩治。在《伊利亚特》卷一,火神想及宙斯昔日的淫威,犹心有余悸。他对母亲赫拉说,当奥林匹亚诸神反抗宙斯之时,宙斯曾抓住他双脚扔出天门,他头朝下一直从高空跌落到地面,几乎丧命(1.586-594)。即使对自己的妻子天后赫拉,宙斯也不留情面,当发觉赫拉对自己所护佑的希腊英雄赫克琉斯不利时,他便将铁砧挂在赫拉脚上,用挣不断的金链捆束她双手,吊在半空。众神在一旁观看,敢怒不敢言,生怕殃及自己(15.18-24)。
    荷马史诗中的宙斯不仅暴虐,而且沉湎于男女之事,不可自拔。在《伊利亚特》卷十四,宙斯对赫拉总结了自己的风流史,历数了六位曾与自己有私情的女神或人间女子,还提及处处留情之后所生的子嗣(14.317-327)。而在这一卷中,仙后赫拉正是利用宙斯好色的弱点,以美色制服了自己的丈夫。由于希腊第一勇士阿克琉斯罢战,特洛伊主将海克托便长驱直入,几乎攻陷希腊大营。偏袒希腊一方的赫拉看到战事危急,心急如焚,但又不敢公然违抗宙斯不许诸神参战的禁令,只好设下美人计。在睡神的暗中帮助下,赫拉怀抱宙斯昏昏睡去。宙斯既被“催眠”,海神波赛东便放开手脚,帮助希腊人抵御海克托的进攻(14.153-355)。
    荷马史诗作于“英雄时代”,自然不会受后世道德观念的约束,在史诗成形的时代,也不会有道学家指摘诗人对神祇不敬的描写。但当史诗传统式微,便有前苏格拉底派哲人(Pre-Socratics)兴起,他们不再停留在神话世界中,转而探寻天地万物的本体或本然。哲人对于传统的神灵进行更加深入的哲学探究,在道德上对奥林匹亚诸神也有更严苛的要求,如此一来,史诗世界中六根不净的希腊诸神便开始受到严厉的批评和审判。在前苏格拉底派哲人中,以色诺芬尼(Xenophanes,公元前6世纪)对荷马史诗的攻击最为犀利。在保存下来的残篇断简中,色诺芬尼批判了传统宗教的神人相似论(anthropomorphism),表达了对荷马史诗中诸神许多有悖人间伦理道德描写的极度愤慨。在残篇11中,他便直言:“荷马与赫希俄德将所有凡人都不耻之事归于神灵,比如偷窃、通奸和相互欺骗。”色诺芬尼自己对于宗教和神灵有独特的看法,完全是绝对的一神论。在他看来,天地之间的确有独一无二、至尊无上的真神,凌驾于一切神灵和人类之上,其形体和思想与世间的凡人绝无丝毫的相似,而且这位大神决不四处游走,而是永恒不动,仅凭借自己的心意支配一切。⑤苏格拉底对荷马史诗中的诸神也有类似的批评。在柏拉图早期对话《尤叙弗伦》(Euthyphro)中,苏格拉底便质疑诸神是否如史诗中所描写的那样结怨、争斗。⑥而柏拉图对荷马史诗的批判则更加无情。在《理想国》卷二和卷三中,柏拉图借苏格拉底之口,以为诗中对诸神的描写均是谎言,因为神只产生善,不会产生恶,荷马将人类所有弱点赋予神,乃是对神的诋毁,乃是大不敬。因此柏拉图主张删诗,删掉史诗中所有对神不敬的描写。⑦
    以上只是非常简略地勾勒了古希腊哲人对荷马史诗中“神学”观点的批判。这些看法对一般民众似乎不会产生实质影响,但对于研习过哲学的知识阶层却是必作的功课。在保留至今的维吉尔传略中,只提到维吉尔曾学习过伊壁鸠鲁派哲学,但我们可以推断,以色诺芬尼、柏拉图为代表的理性精神和道德主义,在维吉尔时代的知识界已成为一种公共知识,是涉猎过哲学者必作的功课。而且在公元前一世纪,当时罗马上层阶级对民众宗教中的迷信普遍持怀疑态度,也不信文学中对神灵夸饰的描写。这一历史时期的代表人物如恺撒和西塞罗,或者把宗教当作政治宣传的手段,或者委婉地提出理性主义的主张,都对史诗和神话中的神敬而远之。⑧
    这种宗教批判精神也体现在荷马史诗的古代笺注中。罗马民族本无自己的文学传统,拉丁文学肇始于公元前三世纪希腊文学的引入。相传希腊人安德罗尼库斯(Andronicus)为罗马人俘获,遂成为家中的保傅,以荷马史诗《奥德赛》授学童,并译为拉丁文。从此希腊文学便长驱直入,对拉丁文学造成决定性影响。可以说,没有希腊文学的引入,拉丁文学便无法形成。而罗马人吸收希腊文学,并不单一地依靠阅读荷马史诗文本本身。英籍学者费尼有言,拉丁文学从一开始,便既要面对希腊文学,又要面对随后产生的注释。⑨因为对史诗中词语的训诂、对典故的解释、对著名段落的文学分析、特别是对诗中败笔的指摘,已然形成一整套注疏体系,成为荷马史诗的读者无法绕过的批评传统。
    具体谈到维吉尔,他虽然熟习荷马史诗,但也绝非单纯面对史诗文本本身,他还需面对公元前三世纪之后产生的荷马史诗笺注。维吉尔不是与荷马史诗直接对话、直接交流,不是在一个文化真空之中仅凭一己之才智模仿荷马,而是必须通过古代注疏这一中介,必须参校古代注家的评论和意见,方能全面吸收、消化、容纳、处理荷马的遗产。尤其是,荷马史诗中一些“失误”和“败笔”,包括情节前后矛盾、不合逻辑、特别是对诸神一些“不敬”的描写,古代各注家均已一一指出。因此维吉尔对注家所指摘的缺陷必定十分留意,在模仿荷马时,参详各家意见,凡荷马被诟病的地方,自己在摹仿的时候,便格外小心,以免重蹈希腊文学前辈的“失误”。比如,在《伊利亚特》卷五中,雅典娜跳上希腊勇士狄奥墨得斯的战车,战车橡木的车轴因不堪女神和希腊英雄两人的重量而大声作响(5.837-839)。后世注家对这两行诗提出批评,认为不甚妥当,因雅典娜不当这般体态臃肿。维吉尔在其史诗第十二卷(468行以下)也描写一位女神跃上战车。他处理相同场景,在改编荷马史诗相应段落时,便删去了为注家所指摘的这两行。⑩
    《马太福音》中有名言:“一仆不能事二主”。维吉尔在创作自己的史诗时,却要小心翼翼地侍奉两位“主人”。他既要模仿荷马史诗的主题、结构、词藻,又必须处处留意古代注家的批评意见。这是因为古代文本和注释已浑然一体,不可分割,都是同一文学传统的有机组成部分。(11)我们通常以为对原典的注释不过是经典文本的附庸,是依附于原典、由原典派生、非原创的解释工作,其作用不过是帮助后世读者疏通文句、解说典故。注家摭拾故事,炫耀博学,似乎仅仅是注释疑难词句,将原文晦涩处表明之。但我们往往忽略注释传统自有其“建设性”的一面。笺注看似对古文本的解说,但后代人总要以新的标准来对古文本做出裁断,我们可从中看出后代注家与前代作者之间的争竞。同时,注家所标举出的新标准和新信条,又为新一代的作家制定了规范。因此笺注传统对后世文学创作便可施加决定性的影响,便可规约、钳制、校正后世作者的文学创作。
    维吉尔既熟悉希腊哲人对荷马史诗的批判,也熟悉注疏传统对荷马的指责,这些因素都影响了他对史诗中神灵的处理。比如,他笔下的罗马诸神已然高度“道德化”,不再如《伊利亚特》中希腊诸神那样充满七情六欲,甚至在战场上兵戎相见。(12)在很多关涉神的段落,维吉尔都对荷马史诗中的样板悄悄做了修正。
    朱庇特的平和与威仪
    维吉尔笔下的罗马主神朱庇特便是一个很好的例子。相较于宙斯,维吉尔诗中的朱庇特带有罗马人典型的威严和持重(gravitas),宙斯的斑斑劣迹丝毫没有移植到朱庇特身上。《伊尼德》卷一开篇不久,埃涅阿斯率流亡的特洛伊人在海上航行。朱庇特的妻子朱诺(Juno)一向对特洛伊人充满仇恨,她唆使风神在海上掀起狂风巨浪,结果特洛伊船只或触礁搁浅或沉入海底。埃涅阿斯死里逃生,率残部在北非海岸登陆,只剩七艘船只。就在特洛伊人的流亡生涯陷入低谷之际,维吉尔设计了朱庇特的出场:
    ……朱庇特于高天之上,
    俯瞰风帆点缀的大海、广袤的陆地,
    俯瞰海岸和地上芸芸众生,
    他伫立于苍穹之巅,注视利比亚。
    (1.223-226)
    (……cum Iuppiter aethere summo
    despiciens mare ueliuolum terrasque iacentis
    litoraque et latos populos, sic uertice caeli constitit
    et Libyae defixit lumina regnis.)(13)
    朱庇特甫一出场,便显现出君临天下的气度,就像享有无上权威的君王在巡视自己的领地。维吉尔用“注视”二字,原文作defixit lumina,意思是凝聚目光、注目观看,表现了朱庇特对人事的密切关注。但与荷马笔下的宙斯不同,朱庇特带给人的不是恐惧,而是敬畏;他的威严并不出自他的专横和暴虐,而是来自他的威仪和王者风范。
    朱庇特出场之后,也如《伊利亚特》卷一中的宙斯一样,面对一位女神的哭诉和哀告。埃涅阿斯之母维纳斯涕泗涟涟,哭诉自己儿子所遭受的不公和不幸,祈求朱庇特的帮助和干预。维吉尔描写朱庇特的反应颇具代表性:“人类与众神之父颔首微笑,/笑容驱散风暴,令天空一片澄明”(1.254-255)。原文中只用一个动词serenat(可对比英文词serene和serenity)便已涵盖驱散乌云、碧空如洗的意思,而德国学者珀施尔借题发挥,指出朱庇特最突出的特点实际上可概括为serenitas。这个词很难用一个中文词翻译,它可以指晴朗无云的天空,也可以指神闲气定、雍容、安详和宁静这样的人格气象。在描写了海上的惊涛骇浪、特洛伊人的无助和绝望、女神的焦虑和哀告之后,维吉尔安排仁慈、安详的朱庇特现身,将秩序和安宁重新带给人间,将抚慰和希望带给维纳斯。无怪珀施尔作出如下总结:“与其他诸神相比,朱庇特不仅代表更高的权能,还体现出更超绝的一种存在。宙斯比其他神灵更强悍,而朱庇特则更崇高。”(14)
    朱庇特虽是神界和人间的最高主宰,但从不凭借神威对他人颐指气使。《伊尼德》卷十中有著名的“诸神议事”一段,模仿的是《伊利亚特》中多次出现的诸神集会。朱庇特虽有无上权威,但在维吉尔诗中并不显得专断,决不是一位不容异见、唯我独尊的暴君。他听取朱诺和维纳斯针锋相对的意见之后,方作出最后的决定,更像一位主持议会、倾听不同意见的政治领袖。(15)他为罗马人设计的未来不容更改,但他从不以胁迫的方式将个人意旨强加于诸神之上。他不仅全知、万能,而且公正、超然(impartial),不复是一位只谋求一己私利的大神。(16)在荷马笔下,宙斯对希腊人的偏袒纯然是因为个人的好恶,而在维吉尔诗中,朱庇特身上剔除了个人的私欲,在很大程度上代表了历史必然性和天命(17)(详细的讨论见下一节)。美国学者海特研究了《伊尼德》中朱庇特所有的对白,得出结论:“维吉尔笔下的朱庇特与《伊利亚特》中的宙斯相比,没有叫嚣和威吓,而是充满威严。……他不用强力来恐吓。他只要发号施令,诸神便听命于他。”(18)
    朱庇特的超然还体现在另一方面。他既是高高在上的主神,规划、制定历史的进程,体现出其尊贵和庄严,不必自己亲历琐事。他预定罗马人的锦绣前程,又与人间保持距离,此乃其超然或超越性的另一种体现。
    朱庇特与“命运”(19)
    《伊尼德》全诗充满有关罗马未来的预言,这正如音乐中的母题和动机一样,在诗中各处、通过各种人物之口重复出现。这些预言有的是对前景简要的勾勒(比如卷三中有多处),只有三两行诗句;有的是全景式的详细描绘,囊括从罗马建国到奥古斯都统治一千年之间的重要事件(见卷一和卷六)。这些预言或繁或简,时隐时现,贯穿全诗,构成整部史诗情节发展的最终推动力。但是,全诗当中由朱庇特亲口道出的预言,计有两次,均出现在情节关键之处。一次在卷一,他以宏伟的气魄勾勒了罗马的远景,为全诗定下基调。另一次在卷十二,临近全诗尾声,朱庇特迫使与特洛伊人为敌的女神朱诺达成和解,并再次重申罗马建国、一统天下的预言。两番宏论分别出现在史诗首卷和末卷,奠定了全诗的主旨和走势。虽然诗中主人公历经艰险和诱惑,走了很多弯路,但朱庇特庄严的神谕有如守护神一般,维护着历史进程朝着命定的方向发展。维吉尔时代的读者身处罗马盛世,站在历史的终端,发现国家强盛乃出自神意的安排,自然不免欢喜踊跃,爱国之情油然而生。
    朱庇特在卷一面对哀求的维纳斯,庄重地宣告埃涅阿斯的子孙将创建一个宏伟的帝国:“我为他们立下广阔无垠的疆界,/我已赋予他们永恒的权柄”(1.278-279),仿佛罗马人的命运是自己一手奠定的。但通观全诗,我们还发现“命运”这一观念被屡屡道及,此观念与罗马诸神一样在全诗各处闪现。查《维吉尔索引》一书,“命运”一词(fatum)单复数、包括各种变格在诗中一共出现将近140处,其中单数fatum(包括各种格)约13处,复数fata约121处,派生出的形容词fatalis约6处。(20)fatum一词来自动词for,意思是“说”,fatum是其完成时被动分词,意为“所说”,这是“命运”一词在拉丁文中特有的含义。四世纪维吉尔的注释者塞维乌斯解释“命运”一词,就说是“神之所言”(quae dii loquuntur,2.54),他将命运直接等同于神的筹划和安排。其实“命运”这个词在《伊尼德》一诗中含义十分丰富,维吉尔每次使用并不都指预先已决定、不可更改的历史趋向。西方学者讨论《伊尼德》诗中“命运”的词义时,有各种各样的辨析和分类,可惜大多区分比较任意和凌乱。(21)比较清楚的是英国古典学者贝里在《维吉尔中的宗教》一书中的说法。(22)fatum可以指个人的遭际和命运,指某个人物所遭受的磨难和所面临的困境。史诗主人公埃涅阿斯遭受国破家亡之灾,又饱受颠沛流离之苦,狄多女王深陷情网、最终自杀的悲剧,都可以被归入各自的“命运”。同时,“命运”一词还可以指“国运”,也就是一国或一民族的兴盛和衰亡,比如特洛伊城的覆灭。在此意义上,不同人物、不同民族的命运可以彼此冲突,而诸神可凭借神力阻碍甚至推延命运的实现。史诗中,女神朱诺或在海上掀起风暴,企图使流亡的埃涅阿斯葬身海底(卷一);或极力促成狄多女王与埃涅阿斯相爱,使未来罗马人的先祖沉湎于情欲中,忘记自己的使命(卷四);或煽动意大利本土的军队与外来的特洛伊人征战,不让特洛伊人顺利建国(卷七)。总之,她设置重重障碍,阻挠特洛伊人抵达命运安排的目的地。在第七卷中,她表达了不惜一切与特洛伊人为敌的决心:“纵不能左右天上众神,我将驱策阴间群鬼”(7.312)。(23)朱诺虽知道自己无法从根本上改变命运,但仍然以为自己能够拖长(trahere)、延缓(moras addere)最后时刻的到来(7.315)。但在史诗中,似乎还存在一种高于个人意愿、超越神灵掌控的更高“命运”。这种命运不以人格神的形式出现,也不主动显露其内容,但它在冥冥之中控制天地间万事万物的进程。它凌驾于诸神之上,朱诺在卷一开篇即已明言,此“命运”不容她逞一己之志(quippe vetor fatis,1.39)。这样一种命运大约可称为“天命”或者“天道”,因为它不关乎一人、一家、一国的荣辱兴衰,而是代表宇宙间的道德倾向和总体安排。
    我们不免会问:罗马主神朱庇特与“命运”这一观念有何关联?在维吉尔诗中,到底是谁最终决定了罗马的历史进程?到底是谁预先规划了拉丁民族的未来?是神话世界中人格化的主神朱庇特,还是不具人格特征、昭昭灵灵、于冥冥之中左右一切的“命运”?进而言之,所谓“命运”是朱庇特的意念和律令,抑或朱庇特不过是命运的代言人?朱庇特是命运的缔造者,抑或他自己也无法抗拒命运最终的安排?
    自古代注家开始,便有一种意见,以为此种“天命”归根结底,就是朱庇特的意志。塞维乌斯在注释《伊尼德》1.229时,便说“天命”即是朱庇特的意愿(voluntas Iovis)。但是朱庇特在卷一中的预言似乎存在一些“漏洞”,使得后人对他与“命运”的关系有很多猜测。当维纳斯向朱庇特哭诉,为埃涅阿斯未来的命运忧虑之时,朱庇特宽慰维纳斯,说道:
    你子孙的命运(fata)依旧,不曾改变。
    你将看到预言实现,
    看到那城和拉维尼乌的高墙。
    宽仁的埃涅阿斯,你将举起,
    带他升至群星环绕的天穹。
    我的决定(sententia)不曾动摇。
    (1.257-260)(24)
    (manent immota tuorum
    fata tibi; cernes urbem et promissa Lavini moenia
    sublimemque feres ad sidera caeli magnanimum   Aenean; neque me sententia vertit. )
    这四行诗语意连贯,一气呵成,因其中既提及命运,又说到朱庇特的“决定”(sententia),故而引起评论家的注意。朱庇特所说sententia一词有很多含义,包括“意见”、“意愿”、“决定”、“判断”等等。麦金斯早在1910年就认为这个词既可以理解为朱庇特的意愿或想法,但也可解作对于手中掌握材料的解释和解说。(25)据此,他便认为朱庇特实际上是命运的解释者和执行者(chief executor),而非命运的规划者和安排者。紧接上文这几句,朱庇特又说“让我揭示隐秘的命运”(volvens fatorum arcana movebo,1.262)。这一句中,arcana指唯有通过特殊仪式加入秘教者方能知悉的秘密,而volvens可以表示掀动书页。朱庇特所用的比喻是掀开不为人知的秘笈,开卷展读,将秘密揭开。这里又为解释者留出了很大的空间,因为我们不能断定这本命运的密书是否为朱庇特所作,还是说朱庇特只是将独立于自己能力之外的命运向维纳斯透露了一线消息。
    和荷马史诗中的宙斯一样,朱庇特的神力也有局限。这一点可见卷九中他与众神之母、女神希贝丽(Cybele)的对话。在这一卷开篇不久,埃涅阿斯不在军营中,敌方主帅图尔努斯遂大举进攻,准备放火烧毁特洛伊人的船只。维吉尔此时突然插入一段传闻:当特洛伊城陷落时,埃涅阿斯砍伐依达山(Ida)上的树木建造船只,然后方开始海上的漂流(3.5-6)。因为依达山是属于希贝丽的圣地,女神不愿看到造船的树木被毁,当她看到船只将被敌方焚毁,便请求朱庇特予以保护(9.85-92)。对于女神的恳求,朱庇特这样回复:
    母亲,你要将命运扭转向何处?
    你因何请求?人手打造的船舶
    岂能如诸神一般不朽?埃涅阿斯
    岂能安然度过不测之风险?
    何方神祗得享如此大能?
    (9.94-97)
    朱庇特在这里暗示,即使众神也不能为所欲为,也不能僭越自己权能的界限。命运的安排不可逆转,神力亦有其局限。但朱庇特并没有就此驳回女神的请求,在后面几行中,他许诺以曲折的方式使特洛伊人的船只免遭焚毁,允许女神将船只变成仙女。结果,当图尔努斯就要烧船时,这些已将特洛伊人送达目的地的舰船突然挣脱缆绳,如海豚般跃入海中,变成仙女的模样,在海中游弋(9.117-122)。这段插叙在古代饱受批评,因为维吉尔的描写过于神异,游离于主要情节之外,与本卷前后脱节。对这一段的批评此处不细论,关键在于,朱庇特这番话透露出这样的信息:神可以借助间接、曲折、微妙的方式达到自己的目的,但决不可以直接出头,以强力扭转命运。
    与此相关的还有卷十中间的一段,朱庇特在命运面前的无能为力表现得更为明显。埃涅阿斯在卷八请求阿卡迪亚国王哀万德(Evander)发兵相助,年迈的国王派军与特洛伊人协同作战,并将年轻的儿子帕拉斯(Pallas)托付给埃涅阿斯。帕拉斯命中注定要战死在疆场,而且要死于敌方主将图尔努斯之手。当帕拉斯即将遭遇图尔努斯、也就是他死期逼近之际,这位少年英雄的守护神赫克琉斯已然预见到死期已近,但自己无力挽回命运的安排,只能在天上垂泪叹息。而这时朱庇特在一旁插话:
    人人劫数难逃。生命短暂,
    死无复生。唯有建功立业,
    方是勇士所为。特洛伊高墙下,
    无数神子殒命,我的爱子萨佩冬
    也长眠不醒。但图尔努斯的命运
    正召唤他,他已临近寿数之极限。
    (10.467-472)
    这里维吉尔明显是在模仿《伊利亚特》卷十六中宙斯和萨佩冬一节(16.477以下)。萨佩冬是宙斯在人间的儿子,即将被阿克琉斯的副将杀死。宙斯询问天后赫拉,自己能否施神力强行干预,将儿子带离战场。赫拉以为断然不可,理由是这样做有失公平,而且会带来严重后果。一旦开此先例,诸神会纷纷效法,也将自己的儿子救出战场。赫拉以此为要挟,迫使宙斯不得出手干预。最终宙斯只好眼睁睁看着自己爱子死于希腊英雄之手。“宙斯也未能救助自己的儿子”(16.522)。在维吉尔的师法下,朱庇特提醒即将遭受丧子之痛的赫克琉斯(维吉尔也同时暗中提示读者记取荷马史诗中的相关叙述),在昔日特洛伊战场上,自己虽为众神之父,也无力回天,因此今日帕拉斯之死同样无法避免。在上引的几行诗中,朱庇特强调,每个人都有自己的命数,对于个人的命数,朱庇特无力改变。他劝说赫克琉斯听任命运的摆布,完全是听天由命的口吻。
    在上面讨论的这几段中,维吉尔只是隐约暗示了朱庇特与命运之间的关系。但在下面两段里,维吉尔有更明确的说法。荷马史诗中,宙斯多次召集奥林匹亚诸神商议特洛伊战事。维吉尔延续这一传统,在《伊尼德》卷十中也设计了所谓“诸神议事”(concilium deorum)一场。此时战事吃紧,埃涅阿斯远赴阿卡迪亚求援,特洛伊军中无主帅,敌方主将图尔努斯遂逞其勇武,大肆攻伐,几乎攻陷特洛伊军队大营。值此危机时刻,维吉尔忽然撇开战事不谈,却在卷十开篇将读者带到神界。朱庇特对众神严加谴责:“我曾禁止意大利与特洛伊人交战/何以漠视我的禁令,又起兵戈?”(10.8-9)面对朱庇特的质问,女神维纳斯率先发话。她是埃涅阿斯之母,在诸神中对罗马未来的命运最为关切。可以说,维纳斯是特洛伊人在神界中的全权代表。维纳斯此时忧心如焚,但她的发话(10.18-62)却充满技巧,显示其心机和辩才。她质疑朱庇特是否已改变心意,是否忘记从前的许诺。她甚至说:早知如此,倒不如让流亡的特洛伊人在国破家亡之时一齐战死。随后发话的是特洛伊人的死敌、女神朱诺。她不仅逐一回击维纳斯的指控,更重要的是,她代表了拉丁人的立场。
    朱庇特在听完两位女神针锋相对的陈词之后,做出最后的裁决。与荷马史诗中的宙斯不同,他并没有明确偏袒某一方,而是摆出一副不偏不倚、保持中立的样子,他甚至说:
    朱庇特对所有人一视同仁。
    命运自有安排。
    (10.112-113)
    (rex Iuppiter omnibus idem.
    fata viam invenient.)
    这里朱庇特和“命运”明显有所区分,是独立运行的两种决定力量。维吉尔笔下的朱庇特一方面坦言在自己眼中,众生平等;另一方面又将世事诉诸命运的安排。至少在字面意义上,朱庇特似乎承认命运是更高的主宰力量。
    第十二卷全诗接近尾声之处,埃涅阿斯与图尔努斯终于确定要单打独斗,以决定整场战争的胜负。就在二人生死决战之前,朱庇特又一次现身,在天庭之上用一架天平来称量双方主帅的命运:
    朱庇特手持天平,校正秤星,
    将二人命运放入左右秤盘,
    看看哪方激战后身亡,
    哪方不堪重负,沉入毁灭。
    (12.725-727)
    (Iuppiter ipse duas aequato examine lances
    sustinet et fata imponit diuersa duorum,
    quem damnet labor et quo uergat pondere letum. )
    维吉尔模仿的是《伊利亚特》第22卷中宙斯的办法(209行以下)。希腊最骁勇善战的英雄阿克琉斯因与军中主帅阿家门农发生争执,一度拒绝参战,但当特洛伊主将海克托杀死自己的密友后,阿克琉斯决意为朋友复仇,遂披盔戴甲,重返沙场。宙斯将阿克琉斯和海克托二人的“命运”分别放在天平两端,结果海克托一边下沉,表明希腊英雄将击倒特洛伊主将。在维吉尔的罗马史诗中,朱庇特沿用了宙斯的做法,招致不少评论家的议论。问题在于,朱庇特既然已知晓命运的安排,已多次预言罗马人辉煌的未来,为何此处还要借助天平来确定最后的结局?他似乎不具备主宰一切的至高神力,无法预知或者决定这场厮杀最终的胜负,而必须借助其他力量来确定结果,必须听从更高神灵的裁决。一位评论者说得非常直截:“称重者仅仅是代行权力者(agent),他并不能决定天平哪一方将下沉。……手持天平者不过是一个代理者,一个关键人物,自己并没有权能,不过一工具而已。”(26)但我们也要记得,维吉尔此处依荷马史诗的惯例,可能按照史诗传统的套路和规范,不得不在自己诗作中再现这一经典场景。因此是否能单纯依字面意思,便遽然断定维吉尔此处乃表述自己的神学立场,还可以斟酌。
    以上简要讨论朱庇特与命运之间的关系。一些学者倾向认为,维吉尔在塑造罗马主神这一形象时,主要受斯多噶派哲学的影响。但最近一些学者关于此话题有更加复杂的讨论,比如维吉尔诗中的朱庇特虽然剔除了宙斯的诸多“缺陷”,但身上仍保留不少宙斯的“残迹”。朱庇特在史诗中更像一个圆滑的政治家。(27)这些更深入的研究,限于篇幅,这里无法一一辨析。本文只想作一初步的论断:若通盘考察朱庇特在全诗中出现的段落,我们可以看出,史诗中的主神并非天地间最高的主宰,不管是解释、揭示、传达天意,还是积极襄助天意之实现,维吉尔笔下的朱庇特不是天道的设计师和创始者,而更像是命运的代言人。
    注释:
    ①本文引用荷马史诗的两个中译本分别是:《伊利亚特》,罗念生、王焕生译,人民文学出版社2004年重印版;《奥德赛》,王焕生译,人民文学出版社1997年。这两个中译本的诗行序数与原诗一致,所以引用时只在引文后的括号内直接注出卷数和行数。
    ②D. C. Feeney, The Gods in Epic: Poets and Critics of the Classical Tradition, Oxford: Clarendon Press, 1991, p. 35, p. 154.
    ③公元一世纪的罗马诗人卢肯曾作《内战记》,通篇没有人格化的诸神参与,纯粹是“无神”的史诗,这在古代可算是个异数。
    ④本文中凡引维吉尔诗歌古代笺注,一律出自以下这个版本:Servii Grammatici qui Ferunter in Vergilii Carmina Commentarii, ed. George Thilo and Hermann Hagen, Leipzig,1881-1902。这个三卷本中,第一卷和第二卷是《伊尼德》的注释。以下引证Servius,依照惯例,只注出他所注维吉尔诗行的卷数和行数。
    ⑤见残篇23,25,26。参见:The Presocratic Philosophers, ed. G. S. Kirk and J. E. Raven, Cambridge: at the University Press, 1969, pp. 168-169。
    ⑥Euthyphro 6b-c,中译文见严群翻译的《游叙弗伦、苏格拉底的申辩、克力同》,商务印书馆,2000年,第18页。本篇对话中的苏格拉底一般认为比较接近历史上的苏格拉底原型。
    ⑦诸神只为善、不作恶,见《理想国》卷二379a-c,380e,及卷三390e。删诗的主张见卷三386a-388e。
    ⑧Arnaldo Momigliano, "The Theological Efforts of the Roman Upper Classes in the First Century B. C.", in On Pagans, Jews, and Christians, Middletown, Connecticut: Wesleyan University Press, 1987, pp. 58-73.
    ⑨D. C. Feeney, Literature and Religion at Rome, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p. 53.
    ⑩(11)Robin R. Schlunk, The Homeric Scholia and the Aeneid, Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1974, pp. 22-23; p. 107.
    (12)Pierre Boyancé, La religion de Virgile, Paris: Presses Universitaires de France, 1963, pp. 26-29.
    (13)维吉尔史诗的原文,我采用牛津本:P. Vergili Maronis Opera, ed. R. A. B. Mynors, Oxford: Oxford University Press,1969。以下引诗只在括号内注出卷数和行数。中译文由笔者自原文译出,一些用词参考了杨周翰的散文体译本《埃涅阿斯记》,译林出版社,1999年。诗中的利比亚指北非一古国,古代迦太基国即建立于此。
    (14)Victor PJ4T407.jpgschl, The Art of Vergil: Image and Symbol in the Aeneid, trans. Gerda Seligson, Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1962, p. 17, p. 177, note 7.
    (15)(16)在荷马两部史诗中,宙斯的形象不尽相同。在《奥德赛》中,宙斯已经比《伊利亚特》中的表现显得宽和和“民主”很多。参见W. A. Camps, An Intro duction to Homer, Oxford: Clarendon Press, 1980, p.24.
    (17)W. A. Camps, An Introduction to Virgil's Aeneid, Oxford: Oxford University Press, 1969, p. 46.
    (18)Gilbert Highet, The Speeches in Vergil's Aeneid, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1972, pp. 259-260.
    (19)西方学者关于此问题的讨论甚多,有些讨论无甚新意。这里仅列出部分比较重要的文献:John Maclnnes, "The Concept of Fata in the Aeneid", The Classical Review, 24 (1910), pp. 169-174; Louise E. Matthaei, "The Fates, the Gods and the Freedom of Man's Will in the Aeneid", Classical Quarterly, 11 (1917), pp. 11-26; Pierre Boyanc , La religion du Virgile, Paris, Presses Universitaires de France, 1963, pp. 39-57; H. L. Tracy, "Fata Deum and the Action of the Aeneid", Greece and Rome, 2nd Series, vol. 11 (1964), pp. 188-195; C. H. Wilson, "Jupiter and the Fates in the Aeneid", The Classical Quarterly, New Series, 29(1979), pp. 361-371。
    (20)H. Warwick, A Vergil Concordance, Minneapplis: University of Minnesota Press, 1975.这本书国内一时找不到,此条资料由在美国留学的刘淳同学代查,在此表示感谢。
    (21)比如,MacInnes, "The Concept of Fata in the Aeneid", p. 24; Marcia L. Colish, The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages, vol. I. Stoicism in Classical Latin Literature, 2[nd] ed., Leiden: E. J. Brill, 1990, pp. 231-232。
    (22)Cyril Bailey, Religion in Virgil, Oxford: at the Clarendon Press, 1935, pp. 204-240.
    (23)弗洛伊德出版《梦的解析》,即以此句置于扉页上,颇有深意。
    (24)拉维尼乌(Lavinium)是特洛伊人在意大利建立的第一个城市。
    (25)MacInnes, "The Concept of Fata in the Aeneid", p.171.这篇文章对维吉尔史诗中“命运”一词的考察非常详尽,是20世纪初期一篇重要的研究论文。
    (26)Louise E. Matthaei, "The Fates, the Gods and the Freedom of Man's will in the Aeneid", p.18.另可参见MacInnes, "The Concept of Fata in the Aeneid", p.172。
    (27)R. O. A. M. Lyne, Further Voices in Vergil's Aeneid, Oxford: Clarendon Press, 1987, chapter 2, pp. 61-99.

(责任编辑:陈德正)
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